Контрольная работа по философии

Тип работы: Контрольная работа
Цена: Бесплатно
(Время чтения: 11 - 21 минута)

User Rating: 0 / 5

Общие черты философии советского периода

С начала 1920-х гг. диалектико-материалистическая проблематика формируется и рассматривается в качестве философской дисциплины, самостоятельного предмета изучения и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемого также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались слишком расширительно. Она призвана была мировоззренчески обосновывать политическую линию партии, развитие всех сфер культуры, наук и т. д. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Вследствие многочисленных идеологических кампаний был установлен жесткий партийный контроль за философскими исследованиями. Утвердились догматизм, доктринерство и вульгаризация.

Хотя из страны была выслана значительная группа философов и ученых-немарксистов, все же некоторая часть их оставалась. Многие из них были репрессированы. Г. И. Челпанов придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противопоставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализму. Г. Г. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин проделал эволюцию от первоначальных идеалистических взглядов к материализму и марксизму. Он стремился применить диалектический метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посредствующее звено социального общения, при этом осуждал узко идеологический подход к явлениям культуры.

С установлением режима личной власти И. В. Сталина началось угасание творческих поисков в философии. Он рекомендовал перекопать весь «навоз», накопившийся в философии и естествознании, «разворошить» все написанное «деборинцами».

Пришедшие к руководству философской наукой М. Б. Митин, П. Ф. Юдин и др. под видом укрепления партийной линии возвеличивали Сталина как философа. Философию стали трактовать как форму политики. Методологическая роль философии подверглась вульгаризации. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «прикладных» вопросов философии оборачивались появлением статей на темы «Диалектика двигателя внутреннего сгорания», «За партийность в математике», «О марксистско-ленинской теории в кузнечном деле» и т. п. [5 с.192].

Возвеличивание Сталина особенно усилилось после опубликования его работы «О диалектическом и историческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе истории ВКП (б) » (1938). Эта работа была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упрощенчество. В представлении Сталина диалектический метод и материалистическая теория (составные части диалектического материализма) – это учение об одном и том же: о бытии, о мире, о законах («чертах») объективной действительности. Под методом познания он фактически понимал только сами законы развития объективного мира. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону их борьбы. Закон отрицания отрицания вовсе устранялся (как некий «пережиток» гегельянства). Из абстрактных философских посылок «напрямую» выводились конкретные политические рекомендации.

В тяжелые годы репрессий и культа Сталина наблюдались и некоторые позитивные явления. Вышли в свет три тома всемирной «Истории философии» (1940-1943), началось изучение истории философии народов СССР, преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике и др.

Осуждение в 1956 г. культа личности Сталина способствовало ослаблению жесткого идеологического контроля над общественными науками и открыло более благоприятные возможности для развития философской мысли в стране. Формировалось новое поколение ученых, философов, деятелей культуры, стремившихся преодолеть стереотипы и догматизм. На рубеже 1950-1960-х гг. из философии в качестве самостоятельной дисциплины выделилась психология, более автономными становились этика, эстетика, формировались новые дисциплины – аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием «конкретные социологические исследования») и др.

На рубеже 1950-1960-х гг. ядром философских исследований в стране стали проблемы гносеологии, теории и логики познания. Видную роль здесь играли Э. В. Ильенков, Б. М. Кедров, П. В. Копнин и их сторонники.

Широкий резонанс среди философов в 1960-1980-х гг. вызвали дискуссии о природе идеального и его соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Обсуждение этого вопроса имело тем большее значение, что в первой трети 1960-х гг. получила некоторое распространение точка зрения, представители которой пытались обосновать материальность сознания путем сведения психического к физиологическому. Однако опыт показал, что изучение проблем сознания преимущественно на естественнонаучном материале ведет к неразрешимым трудностям.

В дискуссии о природе идеального деятельностному подходу был противопоставлен информационный подход, согласно которому идеальное – это актуализированная для личности информация в «чистом виде» и способность свободно оперировать ею. Иными словами, идеальное – это субъективная реальность.

В течение 1960-1980-х гг. вновь возникла дискуссия о соотношении диалектики, логики и теории познания, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению этой проблемы. Развернулась также дискуссия о предмете и структуре диалектической логики. Как наиболее важные ее проблемы рассматривались восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, анализ и синтез, индукция и дедукция, проблема противоречий (Э. В. Ильенков, Б. М. Кедров, П. В. Копнин, М. Н. Алексеев, В. И. Шинкарук, Д. П. Горский, И. С. Нарский).

Дискуссии 1960-1970-х гг. выявили отставание разработок как общей теории исторического процесса, так и проблем современного общественного развития. Назрела потребность в переосмыслении статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Этот подход нашел свое отражение в работах Ю. К. Плетникова, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, К. Х. Момджяна. Творчески ориентированные философы выступили за преодоление догматического разделения и обособления диалектического материализма и исторического материализма.

Философские исследования проблем человека до 1960-х гг. фактически не проводились. Преобладала точка зрения, что человек должен рассматриваться не как объект специального познания, а в контексте соотношения личности и общества и лишь в его «массовидной» форме (как «совокупность» общественных отношений, «элемент» производительных сил, продукт антропо – и социогенеза, человеческий фактор производства и т. д.). Сторонники новых подходов к изучению человека подвергли критике механистические попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Таким образом, формирование философской антропологии как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматического марксизма.

Начавшийся с 1960-х гг. «поворот к человеку» был вызван потребностью противостоять доминировавшей установке рассматривать человека как «винтик» государственной машины, а также развитием частнонаучных исследований человека, возникновением таких дисциплин и направлений, как генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др.

Таким образом, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследование различных отступлений («уклонов») от институционального марксизма (по сути квазимарксизма), во многих трудах имелись определенные достижения, давшие приращение знаний в различных областях философии, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философии человека [5 с.195].

Общая характеристика прагматизма

Прагматизм – специфически американское направление философской мысли. Деловая активность американцев должна была философски осмыслена, и она получила это осмысление в виде прагматизма (греч. pragma – дело, действие).

Основы концепции прагматизма были заложены американским философом Чарлзом Пирсом (1839-1914) в двух основополагающих статях философа «Закрепление убеждения» и «Как сделать наши идеи ясными», опубликованных в 1877-1878 гг.

Главная тема этих статей – отношение знания, убеждения и действия. Он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: «Логическое рассуждение добротно, когда оно таково, что дает правильный вывод из верных – и никак иначе». Однако, считает Пирс, и верное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни выводами, которые можно получить на основе правильных посылок при соблюдении логических правил. Нужно не только, а порой и не столько умение рассуждать определенным образом, но и желание думать и обладать способностью принимать определенные положения в качестве руководства к действию. Разве не очевидно, что нашими желаниями управляют и нашими действиями руководят непосредственно вовсе не рассуждения, а убеждения, каким бы ни был их источник?

А потому считать картезианский принцип радикального сомнения базовым положением для философии нельзя: ведь сомнение по природе своей не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, – но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта, поскольку сомнение – это «единственная непосредственная мотивация борьбы за достижение состояния убежденности». Нормальный, практичный человек, по словам Пирса, воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное: он стремится избавиться от сомнений и достичь убеждения.

За сомнением – если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования – идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового убеждения и которое, конечно же, должно иметь непосредственное отношение к желанной цели будущей деятельности. Когда же мы замечаем, что исследование с такой целью не связано, то мы от него отказываемся. И тогда снова наступает период сомнений и поисков, а за ним следует формирование мнения – такого мнения, которое руководит действием, ставши твердым убеждением.

Может показаться, отмечает Пирс, что человек стремится к «правильному мнению», но это не более чем метафизическая иллюзия: на деле-то нам всегда нужны только твердые убеждения, без которых не может быть успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса у Пирса выдержана в стиле европейского позитивизма».... Ничто извне сферы нашего знания не может служить нам объектом, ибо, если нечто не воздействует на сознание, это нечто не может выступать в качестве мотивации приложения умственных усилий. Я склонен полагать, что мы хотим найти убеждение, о котором, в силу того же желания, не можем не думать как об истинном. Мы, однако, считаем истинным каждое наше убеждение, поэтому данное утверждение является тавтологией» [6 с.208].

Отсюда следует, что все методы исследования суть не что иное, как способы укрепить веру, и потому они имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онтологическое основание. Перечисляя способы укрепления веры, Пирс придает им статус методов. По его классификации, их всего четыре:

1) метод упорства, или слепой приверженности;

2) метод авторитета;

3) априорный метод;

4) научный метод.

В определенном смысле Пирс ставит в один ряд научный метод, который практикуют люди науки, с методом упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, поскольку в обоих случаях человек стремится опереться в своем мнении на что-то более солидное, чем собственные, личные представления.

Сам Пирс, конечно же, предпочитает научный метод, хотя считает, что доказать существование «независимой реальности» невозможно, – как, впрочем, нельзя и убедительно опровергнуть этот тезис. К тому же повседневная практика не порождает относительно этого метода такого множества сомнений, какое возникает относительно других методов закрепления убеждений.

В статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, когда они рассуждают об одном и том же предмете. Первая причина этого состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о «чувственных качествах объекта», хотя чувства – это человеческие качества). В итоге разница во мнениях об объекте, т. е. различие между субъектами, порождает спор касательно характеристик самого объекта. Вторая причина заключается в том, что «грамматические» различия, т. е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, которые хотят выразить с помощью языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно было бы, если бы удалось добраться до объекта «самого по себе» или до идей «самих по себе»; однако в первом случае люди должны достигать «метафизического» знания, в возможность чего Пирс не верит, во втором случае должна была бы существовать эмпатия – непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, обладающими идеями, а это, по его мнению, тоже является разновидностью метафизики [6 с.209].

И все-таки, полагает Пирс, есть достаточно надежный путь добиться определенного успеха в избавлении от подобных ошибок. Состоит он как раз в том, чтобы сделать наши идеи ясными. Для этого прежде всего надо уяснить смысл и назначение мышления – обратить внимание на те функции, которые исполняет мышление в повседневной жизни, т. е. в опыте. Всякий нормальный человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет «вещи» опыта как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон – это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и т. д.).

Далее, необходимо распространить это на сферу объектов мысли (т. е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования, применения данной мысли в опыте). В итоге основа для метафизических споров исчезнет: в практической сфере некое подвижное единство достигается само собою. Теперь нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое обычно называют «принципом Пирса» и которое было сформулировано философом в следующих словах: «Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете».

При этом надо иметь в виду, что термины «объект» и «вещь» Пирс понимает, как это было отмечено выше, в очень широком смысле. Поэтому «принцип Пирса» может быть истолкован по-разному и применен как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам же философ основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он и оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками им не рассматривается. Такое же отношение касается и всех проблем метафизики, каковую он считал «вещью скорее курьезной, нежели полезной» [6 с.210].

Философское учение о противоречиях. Закон единства и борьбы противоположностей

Закон противоречия (в традиции диалектического материализма этот закон называют «законом единства и борьбы противоположностей»), следовательно, отвечает на вопрос «Почему происходит развитие?», указывая на самодвижение противоречия как источник развития. Закон противоречия можно сформулировать так: развитие объективной реальности и ее познание осуществляются раздвоением исходного единства на противоположности, которые образуют противоречивое целое и, взаимодействуя друг с другом, порождают импульс к изменению и развитию этого целого. Закон количественно-качественных переходов.

Закон единства и борьбы противоположностей заключается в том, что все сущее состоит из противоположных начал, которые, будучи едиными по свое природе, находятся в борьбе и противоречат друг другу (пример: день и ночь, горячее и холодное, черное и белое, зима и лето, молодость и старость и т. д.).

Единство и борьба противоположных начал – внутренний источник движения и развития всего сущего.

Особый взгляд на единство и борьбу и противоположностей имел Гегель, считающийся основоположником диалектики. Им были выведены два понятия – «тождество» и «различие» и показан механизм их взаимодействия, приводящий к движению.

По Гегелю, каждый предмет, явление обладают двумя главными качествами – тождественностью и отличием. Тождественность означает то, что предмет (явление, идея) равен самому себе, то есть данный предмет есть именно этот данный предмет. В то же время в тождественном самому себе предмете есть то, что стремится выйти за рамки предмета, нарушить его тождественность [7 с.149].

Противоречие, борьба между едиными тождественностью и отличием приводит, по Гегелю, к изменению (самоизменению) предмета – движению. Примеры: существует идея, тождественная самой себе, в то же время в ней самой заложено отличие – то, что стремится выйти за рамки идеи; результат их борьбы – изменение идеи (например, превращение идеи в материю с точки зрения идеализма). Или: существует общество, тождественное самому себе, но в нем есть силы, которым тесно в рамках данного общества; их борьба приводит к изменению качества общества, его обновлению.

Можно также выделить различные виды борьбы:

– борьба, приносящая выгоду обеим сторонам (например, постоянное соревнование, где каждая сторона «догоняет» другую и переходит на более высокую качественную ступень развития);

– борьба, где одна сторона регулярно одерживает верх над другой, но побежденная сторона сохраняется и является «раздражителями» для побеждающей, благодаря чему побеждающая сторона переходит на более высокую ступень развития;

– антагонистическая борьба, где одна сторона может выжить только за счет полного уничтожения другой.

Помимо борьбы возможны иные виды взаимодействия:

– содействие (когда обе стороны оказывают встречную помощь друг другу без борьбы);

– солидарность, союзничество (стороны не оказывают друг другу прямого содействия, но имеют общие интересы и действуют в одном направлении);

– нейтралитет (стороны имеют различные интересы, не содействуют друг другу, но и не борются между собой);

– мутуализм – полная взаимосвязь (для выполнения какого-либо дела стороны должны действовать только вместе и не могут действовать автономно друг от друга) [7 с.150].

Таким образом, закон единства и борьбы противоположностей выражает сущность процесса развития.

Цивилизационный подход к описанию исторического процесса

В основе цивилизационного подхода к описанию исторического процесса лежат духовные признаки – культурные, религиозные, национальные, психологические и пр. Представители цивилизационного подхода: английский историк А. Тойнби (XX в.), русский социолог, проживающий в США, П. Сорокин, немецкие мыслители XX в. О. Шпенглер и М. Вебер и другие. В частности, по мнению А. Тойнби, цивилизация есть замкнутое и локальное состояние общества, отличающееся общностью религиозных, этнических, географических и других признаков. В зависимости от них выделяют следующие цивилизации: египетскую, китайскую, западную, православную, арабскую, мексиканскую, иранскую и т. п.

Каждая цивилизация придает устойчивую общность всем государствам, существующим в ее рамках. Цивилизационный подход обосновывается идеей единства, целостности современного мира, приоритетом идеально-духовных факторов [4 с.124].

Цивилизационный подход типологизации общества был предложен американским социологом Даниелем Беллом (род. в 1919 г.). Он делил историю развития общества на три основные стадии: доиндустриальную, индустриальную, постиндустриальную. Каждая из этих стадий соответствует определенному типу цивилизации.

Доиндустриальная цивилизация. Для нее характерны следующие основные признаки: основной способ производства – земледелие и скотоводство (на ранних стадиях – собирательство, охота); натуральный способ ведения хозяйства (все, что производится, в основном идет на удовлетворение собственных потребностей); в производстве материальных и духовных благ в основном используется физическая сила человека и домашних животных; преимущественно сельский образ жизни (подавляющее большинство населения живет вне города); низкий уровень социальной и географической мобильности; система образования в основном носит характер семейного воспитания и обучения традиционным видам деятельности.

Доиндустриальный тип общества называют также традиционным.

Индустриальная цивилизация и ее основные признаки: машинный способ производства; производство носит рыночный характер, т. е. большая часть произведенного продукта предназначается для продажи; преимущественно городской образ жизни (большая часть населения живет в городах); высокий уровень социальной и географической мобильности; сравнительно высокий общий уровень образования и профессиональной подготовки населения; наряду с частным образованием существует государственная система образования.

В эпоху индустриализации значительные изменения происходят в социальной структуре общества: происходит рост городского населения и одновременно уменьшается количество сельских жителей; возникают крупные промышленные центры – города-гиганты (мегаполисы); большое количество сельских поселений приходит в упадок; значительно возрастает количество людей, занятых в промышленном производстве (рабочих, техников, инженеров и т. д.).

Постиндустриальная цивилизация – новый качественный этап в развитии общества. Для нее характерны следующие признаки: автоматизация и компьютеризация большинства процессов в промышленном производстве и сфере услуг; внедрение автоматических систем управления (АСУ) во многие сферы жизнедеятельности людей; главный продукт производства и продажи – информация; сокращение количества людей, занятых в промышленности, и рост числа работников, занятых в науке, информации и сфере услуг; наряду с ростом городского населения растет число людей, имеющих благоустроенное жилье (коттедж) в сельской местности; выравнивание городского и сельского уровней жизни.

А. Тойнби обосновал теорию круговорота сменяющих друг друга замкнутых цивилизаций. Динамические изменения (возникновение, рост, надлом и разложение) в соответствии с этой теорией происходят не в рамках мирового общественного процесса, а внутри отдельной цивилизации. Цивилизации являются как бы ветвями дерева, сосуществующие рядом друг с другом. Движущей силой круговорота цивилизаций выступает творческая элита, которая увлекает за собой инертное большинство. Отсюда А. Тойнби видит прогресс в духовном совершенстве поколений людей.

Цивилизационный подход типологизации общества также имеет свои слабые стороны. Он фактически не учитывает такие периоды развития общества, как дикость и варварство. Ведь цивилизация трактуется многими учеными (например, Л. Морганом, Ф. Энгельсом) как ступень общественного развития, следующая за варварством. Поэтому возникает вопрос о «включении» или «не включении» периодов дикости и варварства в доиндустриальную цивилизацию [4 с.126].

Свобода и ответственность личности

Моральное существо Человек проходит свой жизненный путь, проживает свою судьбу, непрерывно соприкасаясь с добром и злом, свободой и ответственностью, честностью и справедливостью, он заботится о своем достоинстве, взыскует любви, воспитывает детей.

Свобода личности является одной из стержневых проблем этики. Что это? Ничем не ограниченные действия или?

В понимании свободы есть две крайности. Первая – фатализм, говорящий, что все в этом мире уже предопределено и от судьбы не уйдешь. Но при таком понимании жизни нельзя серьезно говорить об ответственности человека за свои поступки; оно может привести к пассивности, размытости понимания добра и зла.

Вторая крайность – волюнтаризм, полагающий, что воля человека не должна быть ограничена ничем. В этом случае тоже очень легко прийти к игнорированию высших моральных ценностей.

Вероятно, истина посередине. Индивид может реализовывать свою свободу в определенных рамках, которые заданы внешними обстоятельствами (природными, социальными, культурными) и возможностями данного конкретного человека.

Как человек совершает свободный выбор между добром и злом — сознательно или неосознанно?

Некоторые авторы полагают, что человек, проявляя свою свободную волю, непременно выбирает добро. Так, например, считает Ж.-П. Сартр. Более того, он утверждает, что выбирая то, что мы считаем добром, мы выбираем это для всех: если я — семейный человек, то я считаю, что семья — добро и что все люди должны создавать семьи.

Представление о том, что люди всегда выбирают добро, восходит к Сократу. Согласно его логике, если человек узнает более высокое добро по сравнению с тем, что ему известно, он предпочтет его. Знание о том, что такое добро, определяет выбор, и если человек идет по пути зла, то он просто заблуждается, принимая его за добро. Выбор зла — неосознанное деяние [2 с.51].

Таким образом, преступника вряд ли можно назвать свободным человеком, ибо он не является человеком в высоком смысле. Только в добре человек реализует свою сущность, свою свободу; в противном случае он превращается в низшее существо. Значит, нравственная свобода – не столько выбор между добром и злом, сколько выявление оптимальных способов утверждения добра в конкретной ситуации (ведь нет добра в чистом виде).

Часто вполне осознанно люди выбирают отступление от деятельного добра и от морали, проявляя слабость характера и обосновывая свое поведение внеморальными аргументами: они говорят себе, что мораль нежизненна, что она слишком идеализирует условия человеческого поведения и чересчур много требует. Моральные требования — не для людей, а для ангелов, у которых нет ни страстей, ни потребностей. А мы — простые смертные, маленькие грешники... Авось, Бог простит, если он есть. А если нет, то и прощать некому, кроме меня самого. В этом случае, совершая не злодейства, а «мелкие грехи», человек сам себе осмысленно и охотно ищет оправданий и находит их.

Ответственность — оборотная сторона свободы, ее «alter ego» — второе «я». Ответственность неразрывно связана со свободой и всегда сопровождает ее. Тот, кто действует свободно, полностью отвечает за содеянное.

Ответственное поведение в этом смысле — поведение разумное и в хорошем смысле слова расчетливое, поведение того, кому не все равно, что будет с ним и с другими.

Ответственность означает также способность правильно понять нужды как других людей, так и свои собственные. Мы ответственно ведем себя по отношению к другим, когда уважаем в них личностей, стремимся помочь при просьбе о помощи, поддержать в случае необходимости, когда утверждаем их бытие и способствуем их развитию. Равнодушие к другому, как и попытка ломать его через колено — это всегда безответственное отношение к нему. То же касается и отношения к самому себе. Быть ответственным за себя означает и заботу о своем сохранении и развитии, и разумное умение руководить собственным поведением, не давая воли иррациональным страстям [2 с.52].

Философия права как мировоззренческая и методологическая основа юридического мышления

В древности любые знания о мире и человеке именовались мудростью, а носители этих знаний – мудрецами, или философами. И независимо от роли занятий мудрецов, добытые ими знания не расчленялись.

Но по мере накопления часть знаний «отпочковывалась» от философии. Возникла физика как учение о природе, медицина как учение о сохранении здоровья людей, астрономия как учение о небесных телах. Более того, дифференциация происходила даже в сферах обществознания и человекознания, которые по определению оставались в рамках философии.

Кроме того, в каждой отделившейся дисциплине существуют общие проблемы, которые она собственными средствами и способами решить не может.

У каждой дисциплины имеются универсальные постулаты и принципы, которые могут быть осмыслены, лишь опираясь на философию. Для физики – это проблемы времени, пространства, бытия, материального и идеального, для медицины – здоровья, жизни, смерти и т.д.

На основе таких «запросов» частных наук формируется определенный «слой» философии, в котором она как бы отвлекается от своего чисто философского предмета и рассматривает частные теории, но под специфическим, философским, углом зрения, а именно с позиции всеобщего. Появляются философские теории нефилософского знания. Уже обрели статус самостоятельных дисциплин философия политики, философская антропология, философия войны и мира, философия религии, философия физики, философия науки и др. В этом ряду находится и философия права.

Специфика философии в том, что она никогда не направлена прямо на опыт или на какой-нибудь предмет. Для нее вопрос «что это за предмет, каков он?» не является специфическим: в противном случае она была бы принципиально неотличимой от науки. Специфический же философский вопрос звучит иначе: «почему предмет таков; почему я его именно так, а не как-нибудь иначе воспринимаю?»

Считается, что философия права – это юридическая дисциплина, предметное поле которой определяется сферой права. Вместе с тем, философия права не может вырабатываться юриспруденцией. Как уже отмечалось, философско-правовая проблематика шире познавательных, методологических и иных возможностей юридических наук. Тем более

Философия права несводима к гносеологии или культурологии. Это самостоятельная философская дисциплина, составная часть социальной философии.

Гегель, С.Е. Десницкий, А.П. Куницын, В.С. Соловьев и другие корифеи философско-правовой мысли полагали философию права философским знанием. Например, Г.Гегель усматривал различие между философской наукой о праве и юриспруденцией в том, что последняя занимается позитивным правом (законодательством), а философия дает сущностное понятие правовой реальности и форм ее существования (правоотношений, правосознания, правовой деятельности).

Предметом философии права является взаимодействие повседневного и системного миров человека, а юридическая наука (теория государства и права) исследует «взаимодействие общества и государства, роль и место государства в политической системе общества». Без фундаментальных мировоззренческих и методологических основ, разрабатываемых философией права, невозможно решение таких задач, как совершенствование правопорядка, построение правового государства.

Список использованной литературы

1. Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 3-е изд., с исправлениями и дополнениями – М., 2009. – с. 664.

2. Золотухина-Аболина Е. В. Курс лекций по этике: — Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. – 384 с.

3. Козырев Г. И. Основы социологии и политологии: учебник. – М.: ИД «ФОРУМ»: ИНФРА-М, 2008. – 240 с.

4. Матузов Н. И., Малько А. В. Теория государства и права. – М.: Юристъ. – 2004. – 512 с.

5. Философия: Учебник / Под Ред. проф. О. А. Митрошенкова. – М.: Гардарики, 2002. – 655 с.

6. Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова. — М.: Норма, 2005. — 928 с.

7. Якушев А. В. Философия (конспект лекций). – М.: Приориздат, 2004. – 224 с.