Тюркская цивилизация

I. Тюркская цивилизация и ее место в системе мировых цивилизаций

1.1. Понятие «цивилизация» в общественных науках

Понятие «цивилизация» (лат. civilis – гражданский, государственный)-известно со времен античности, где оно как некая форма и порядок жизни противопоставлялось варварству, а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием «культура», вошло в словоупотребление и научное обращение в рамках теории прогресса в XVIII в. Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности.

Как видим, понятие «цивилизация» несло на себе отпечаток просветительского мышления. В это время практически отсутствовало критическое рассмотрение этого понятия. Цивилизация понималась как прогресс, развитие общества на началах «разума» и «универсализма», некий идеал. Цивилизация отождествляется также с цивилизованностью, т. е. хорошими манерами и навыками самоконтроля (Вольтер). В эпоху Реставрации во Франции Ф. Гизо рассматривает цивилизацию как единство двух элементов – уровня социального развития и уровня интеллектуального развития.

Затем значение термина было расширено, и помимо обладания воспитанностью и навыками «цивилизованного поведения» он стал употребляться для характеристики стадий развития человечества. Л. Морган, а вслед за ним и Ф. Энгельс рассматривают цивилизацию как стадию развития общества, наступившую после дикости и варварства. В это время понятие цивилизация используется также как характеристика европейского капитализма в целом^[1].

Такое понимание цивилизации легло в основу марксистско-ленинского учения о формационной принадлежности обществ, которая является неисторичным. Формации как объективно существующие данности в историческом бытии отсутствуют. Социально-экономическое положение населения в каждую эпоху имеет вполне конкретное содержание, не сводимое к теоретически установленным абстрактным схемам. Основополагающее значение в общественном бытии и сознании принадлежит не экономическим отношениям, а мировоззренческим установкам, системе ценностей, идеалам, формирующим определенную социальную психологию и определенный тип личности. В качестве доминирующего фактора исторического процесса выступает прежде всего нравственное состояние общества, оказывающее самое непосредственное и ощутимое воздействие на историческую реальность.

Главным методологическим упущением формационной теории является сужение процесса общественного развития до уровня производственной сферы. Налицо также грубый и примитивный подход к выявлению движущих сил истории: больший объем производства автоматически влечет и обеспечивает прогрессивность общественного строя. В то время, как единственным подлинным критерием состояния общества может и должна быть личность, ее духовный потенциал.

И в этом отношении очень интересно мнение немецкого мыслителя М. Вебера. Истоки капитализма он видит отнюдь не в сфере производства. По его мнению, сходные с капиталистическими, производственные отношения имели место и ранее, особенно в античную эпоху, однако капитализм отсутствовал. Его возникновение стало возможным на основе принципиально иной мировоззренческой системы, обусловившей в свою очередь слом прежней психологии и утверждение новой^[2].

Явно политизированное и идеологизированное учение о формациях длительное время безраздельно господствовало в отечественной исторической науке. Обнаружившаяся несостоятельность теории-монополиста настоятельно требует пересмотра прежних устоявшихся выводов и устранения выявленных методологических и концептуальных недочетов. Сегодня в качестве новой парадигмы исторического познания предлагается так называемый цивилизационный подход.

Современная наука знает более сотни определений понятия «цивилизация», основания которых порой не имеют между собой ничего общего. Так, американский археолог Р. Лоуи видит в цивилизации «беспорядочную мешанину из черепков и лоскутьев». Его соотечественник Эд. Тайлор отождествляет ее с культурой, слагаемой из знаний, верований искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей, и привычек, усвоенных человеком как представителем определенного общества. Для О. Шпенглера, А. Тойнби, М. Вебера цивилизация – это прежде всего особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками и обусловленный в первую голову религиозным мировосприятием^[3].

В современной исторической науке оформилось два подхода к теории цивилизационного развития.

Стадиальная теория цивилизаций рассматривает цивилизацию в качестве единого всеобщего однонаправленного движения народов и потому говорит о единой, всеохватывающей мировой цивилизации. Здесь все особенности культурно-исторического развития отходят на второй план, а на первый выдвигаются общие перспективы развития человеческих сообществ. В процессе общекультурного и общеисторического развития выделяются одинаковые для всех человеческих обществ этапы (стадии).

В качестве универсальных периодов мирового цивилизационного процесса выделяются следующие:

• аграрная цивилизация (докапиталистическое или традиционное общество);
• индустриальная цивилизация (капитализм);
• постиндустриальная цивилизация (информационное или техногенное общество).

В XIX-XX вв. эти подходы к пониманию цивилизации – линейно-унитарный и стадиальный – были дополнены локально-историческим. Н. Данилевский в работе «Россия и Европа» (1869) трактует цивилизацию в качестве обособленного культурно-исторического типа – основной реальной и самодостаточной единицы (субъекта) истории. Не существует всемирной универсальной истории, есть лишь история конкретных цивилизаций, имеющих индивидуальный замкнутый характер.

В концепции немецкого философа О. Шпенглера, продолжающей традицию Данилевского, цивилизация рассматривается как заключительная стадия развития любой отдельной культуры, свидетельствующая об отмирании культурного мира как организма, вырождении и затухании одушевляющей его культуры, хаосе, не порождающем более культурной индивидуальности. Цивилизация как противоположность культуры есть эквивалент мертвой «протяженности», бездушного интеллекта. Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от развития к окостенению, от героических «деяний» к механической «работе». Признаки цивилизации – развитие индустрии и техники, деградация искусства и литературы, скопление людей в огромных городах, превращение народов в безликие «массы».

Для английского историка и философа А. Тойнби цивилизация – система, отличающаяся от других типом и значимостью связей между ее элементами, возникающая в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы природы или социума. В подобном ключе развивались представления о цивилизации Н. А. Бердяева, X. Ортеги-и-Гассета, других философов XX в.

Таким образом, О. Шпенглер, А. Тойнби, Эд. Тайлор, а также наши соотечественники Н. Данилевский и П. Сорокин стояли у истоков локальной концепции цивилизации.

«Локальный» – слово латинского происхождения, переводится на русский язык как «местный» и в рассматриваемом контексте подразумевает ограниченность явления хронологическими и пространственными рамками.

С позиций теории локальных цивилизаций последняя определяется как сложная общественная система, обладающая внутренним механизмом саморазвития. Это значимая в историческом процессе общность, сложившаяся естественным путем, распространившаяся на обширную территорию и обладающая своими социально-экономическими и культурными особенностями развития. Особое внимание уделяется специфическим чертам общества. Таковые обнаруживаются в его менталитете, то есть определенном стиле жизни и мышления, которые в свою очередь детерминированы господствующей мировоззренческой системой, доминирующей картиной мира.

Локальная цивилизация представляет собой весьма сложную жизнеобразующую и жизнеобеспечивающую систему. Греческое слово «система» означает «целое», совокупность многих частей в едином организме. Всякая система включает различного рода компоненты, подсистемы и элементы. Они находятся в определенном взаимодействии, между ними устанавливаются связи и отношения.

В качестве главных подсистем цивилизации выделяют:

• природу как совокупность естественных условий существования человека, его биологическую и экологическую нишу обитания;
• многообразие сфер общественной жизни:
• экономическая сфера (отношения в процессе производства);
• социальная (взаимоотношения слоев населения, отдельных сословий);
• политическая (деятельность государства, политических партий и
• течений);
• духовная.

На примере такой подсистемы, как духовная сфера общественной жизни, рассмотрим содержание составляющих ее элементов:

• – виды искусства;
• – научные дисциплины;
• – система образования;
• – религиозные традиции;
• – обычаи и т. д. ^[4]

Существуют и другие точки зрения относительно определения понятия «цивилизация», которые мы считаем нужным тут привести.

Так, авторы учебника по философии под редакцией профессора О. А. Митрошенкова считают, что многообразие определений, концепций и точек зрения относительно понятия «цивилизация» – культурологических (М. Вебер, В. Каволис), социологических (Д. Уилкинс, П. А. Сорокин), этнопсихологических (Л. Н. Гумилев), географических (Л. Мечников) и других – сводится, на наш взгляд, в конечном счете к трем основным группам. Цивилизация рассматривается как:

• синоним культуры;
• уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной культуры;
• стадия общественного развития, следующая вслед за дикостью и варварством^[5].

Такая точка зрения мало схожа с точкой зрения Ю. Н Пахомова и Ю. И Павленко, которые пишут: «В современной научной и философской литературе понятие «цивилизация» используется в трех основных значениях.

Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокультурного развития человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, цивилизацией часто называют некое преимущественно полиэтническое внутренне целостное и наделенное социокультурным своеобразием образование на этапе общественного развития, следующем за первобытностью. И наконец, в-третьих, цивилизацией иногда называют ту стадию развития такой социокультурной системы, когда творческие силы социума иссякают и вместо живого и непосредственного их проявления мы видим механические, отчужденные от внутреннего смысла бытия формы жизни и поведения людей. В последнем случае понятие цивилизации приобретает оценочный оттенок, а, следовательно, его использование заведомо субъективно»^[6].

По мнению Лопухова^[7], цивилизация – понятие, не имеющее четкого, однозначного определения. Особенно сложным является взаимоотношение понятий «цивилизация» и «культура». Часто цивилизация выступает синонимом термина «культура» или обозначает особый этап в развитии культуры. В современной культурологии, исторической и социальной науке, все большее признание получает трактовка цивилизации как социокультурного феномена, ограниченного временными и пространственными параметрами (социокультурная самобытная общность людей), в основе которого лежит ментальность и культура. Такое смысловое значение вкладывается, например, в понятия «европейская цивилизация», «цивилизация Востока», «античная цивилизация», «древнекитайская цивилизация» и т. д. В этом случае ученые выделяют следующие цивилизационные факторы: географическая (природная) среда, система ведения хозяйства, социальная организация, религия, духовные ценности, ментальность. Иначе говоря, цивилизации свойственно единое пространство, единая система ценностей, а также определенный архетип, т. е. совокупность осознаваемых и неосознаваемых установок и стереотипов индивидуального и коллективного поведения.

Стадиально-технологический подход формирует представление о цивилизации как о более внешнем по сравнению с культурой слое человеческого бытия. В этом случае цивилизация воплощает в себе технико-технологический аспект культуры, аспект удовлетворения непрерывно растущих материальных потребностей и возможностей человека (собирательная, присваивающая цивилизация; аграрная, промышленная (техногенная), постиндустриальная (информационная) цивилизации).

Основательно и подробно останавливаются на понятии «цивилизация» авторы «Новой философская энциклопедии». Они, в частности, пишут: «В качестве типологической единицы измерения прогресса человеческой истории это понятие широко применяется для характеристики уровня, периода и особенностей развития отдельного региона или суперэтноса (цивилизация античная, западная, восточная, индустриальная, российская и т. д.) ».

По их мнению, локальный подход и аспект в изучении цивилизации, активно заявивший о себе в XIX в. под воздействием идеи историзма, породил целую литературу: «Историю цивилизации в Европе» и «Историю цивилизации во Франции» Ф. Гизо, «Историю цивилизации в Англии» Г. Т. Бокля, «Историю Испании и испанской цивилизации» Р. Альтамире-и-Кревеа и др. Опираясь на эти исследования, философ-позитивист Э. Литтре дал свое определение цивилизации как совокупности свойств, принадлежащих некоему обществу, расположенному на какой – то территории в определенный момент его истории. Своеобразной модификацией термина «цивилизация» является словообразование «цивилизованность» (civility), фиксирующее определенный уровень воспитания, нравственной и бытовой культуры, стиль жизни и манеры поведения людей, отличные от нравов и привычек первобытного, «нецивилизованного» общения и общежития. Если в англо-французской традиции и транскрипции значение терминов «культура» и «цивилизация» совпадают, то в Германии сложилась иная традиция: «культура» (Kultur) выступает как сфера духовных ценностей, вместилище высших достижений человеческого разума и область индивидуального совершенствования личности, а «цивилизация» (Zivilisatiоn) охватывает сферу материально-вещественных достижений, способных теснить духовные нормы и угрожать человеку омассовлением. Обе эти трактовки вошли в обиход современной философии, социологии и антропологии, что нашло свое отражение в многообразии словарных и энциклопедических определений.

Такая многозначность в использовании термина «цивилизация», создающая впечатление его недостаточной строгости, имеет свои объективные и когнитивные основания. Сравнительно «молодое» понятие «цивилизация» приобретает парадигмальный статус и демонстрирует широкие операциональные возможности по мере того, как обнаруживается объективная потребность в интеграции социальных систем и повышается уровень социальной рефлексии и самосознания. Термин «цивилизация» обозначает не только особую качественную характеристику общества, но и особый подход и измерение исторического процесса становления и развития человечества, по сравнению, например, с формационным подходом и членением.

Понятие «цивилизация» позволяет зафиксировать начало собственно социальной стадии эволюции человеческого рода, выход его из первобытного состояния; динамику развития общественного разделения труда, информационной инфраструктуры, доминирующей формы социальной связи и социальной организации в рамках «большого общества».

Исходя из этого предельно широкого понимания феномена цивилизации в современной историографии и философии принято выделять три основные исторические формы (типа) цивилизационного мироустройства:

1) земледельческую (аграрную),

2) индустриальную (техногенную),

3) информационную (постиндустриальную).

Существует и другая, более «дробная» типология цивилизационной истории человечества, предложенная российским исследователем Ю. В. Яковцом, автором «Истории цивилизации» ^[8], который выделяет семь исторически сменяемых форм цивилизации: неолитическую, раннерабовладельческую, античную, раннефеодальную, позднефеодальную (прединдустриальную), индустриальную и постиндустриальную.

Ни одна из представленных в научной литературе концепций и типологий цивилизации не может быть признана в качестве единственно верной и бесспорной. Дело в том, что по своему происхождению и структуре цивилизация является феноменом собирательным, многофакторным. Цивилизацию образуют и характеризуют особенности природной среды (климатические условия, географический и демографический фактор), достигнутый уровень потребностей, способностей, знаний и навыков человека, экономико-технологический способ производства и строй социально-политических отношений, этнический и национальный состав сообщества, своеобразие культурно-исторических и религиозно-нравственных ценностей, характер и степень развития духовного производства. Если в основу типологии цивилизации кладется господство того или иного технико-технологического базиса, то вполне правомерно членение истории «цивилизованного» человечества на три эпохи – аграрную, промышленную и информационную. Но достаточно вспомнить знаменитую марксовскую «трехчленку», где эпохальные различия измеряются по др. критерию – типу социальной связи людей (более глубокому, «базисному», чем способ производства и технологии), и типология цивилизаций приобретает совсем иной вид. Наконец, возможно выдвижение на первый план социокультурных факторов и характеристик, обладающих несомненным преимуществом при объяснении «тайны» возникновения, развития и исчезновения цивилизаций, по сравнению с политэкономическим или социологическим подходом и критерием. В понятии «цивилизация» отражена мощная интегративная способность и сила, тенденция универсализма, позволяющая создавать некое сверхъединство, крупномасштабную общность на базе определенной социокультурной парадигмы. Последняя в «снятом» виде представляет все основные системообразующие компоненты жизнедеятельности социума (технико-технологические, экономические, политические, национально-этнические, демографические и т. д., выступающие в качестве подсистем широко понятой культуры). В последнее время «цивилизационный» подход заявляет все большие права на описание всемирно-исторического процесса, в чем – то существенно дополняя и обогащая подход «формационный». Это обусловлено прежде всего присущим понятию «цивилизация» принципиально иным представлением о соотношении миров экономики, политики и культуры, роли духовного фактора в истории.

Особого внимания заслуживает вопрос о типологии современного цивилизационного развития. Выше были вычленены два основных значения понятия «цивилизация»:

1) как стадии перехода от животного состояния, а затем дикости и варварства к собственно человеческим («цивилизованным») формам жизни, определяемым технологическим освоением природы и совершенствованием способа регуляции социальных отношений;

2) как некой устойчивой социокультурной общности людей и стран, сохраняющей свое своеобразие и целостность на больших отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и внешние влияния.

Можно сделать общий вывод: цивилизация есть состояние конкретного общества в определенную историческую эпоху. По определению В. Д. Прокудина, это – форма творчества человеческого коллектива, результат которого-определенный тип общества. Л. И. Семенникова определяет цивилизацию как сообщество людей, имеющих общие фундаментальные основы ментальности, основополагающие духовные ценности и идеалы, а также устойчивые отличительные черты в социально-политической организации, экономике, культуре.

В таком случае цивилизация рассматривается как тип культуры, что исключает возможность говорить о ней как о ступени общественного развития. Остановимся на этом вопросе более подробно.

Взгляд на цивилизацию как на определенный уровень культуры предполагает достижения технические и технологические, а также духовные. Следовательно, возникает проблема критериев цивилизованного общества: какой именно уровень культуры может быть определен как цивилизация? В качестве универсальных признаков таковой могут быть названы следующие?

–        государственность;

–        наличие городов;

–        монументальная архитектура;

–        письменность;

–        научное освоение мира;

–        господство права (власть закона).

Однако следует иметь в виду, что перечисленные признаки являются характерными только для исторически первых, древнейших цивилизаций. В эпоху средневековья речь идет уже о качественно иных критериях, причем свидетельствующих о гораздо более низком уровне культурного развития сообщества. В этот период отсутствуют города, монументальная архитектура, нет оформившейся государственности. Тем самым сама историческая реальность опровергает концепцию прогрессивного исторического развития. Общество и человечество могут возвращаться в своем развитии вспять. Возможно, эпохами деградации, возвращения к исходному, более низкому уровню жизни было не только раннее средневековье, но в известной мере и первобытность.

1.2. «Тюркская цивилизация» в системе цивилизационных классификаторов

В философско-исторической, политической и культурологической мысли понятие «тюркская цивилизация» появилось сравнительно недавно. Во многом это связано с тем, что первоначально, начиная с ХVII века, цивилизационный понятийный аппарат был разработан в рамках западной общественной науки. В силу исторических реалий Западной Европы, ее доминирования в геополитическом пространстве, определяющим началом понятия «цивилизация», выступала сама Европа как носитель цивилизационности в противопоставлении остальному миру как миру внеевропейских народов, которые были «неисторическими» либо «отсталыми». Конечно, в этом процессе свою роль сыграла общераспространенная концепция графа де Габино, согласно которой только нордический человек был поставлен на цивилизационный пьедестал. Поэтому, в понимании исследователей ХVII-ХХ в. в. цивилизационное развитие человечества зачастую связывалось с Европой и оседлыми письменными культурами, а важными составляющими самого понятия все же выступали государство, письменность, материальные основания и связанные с ними экономические отношения.

Что касается тюркского мира, то, он был совершенно иным. Имея в своей основе доминирование кочевого способа жизнедеятельности, он воспринимался многими исследователями как некий хаотичный набор племен, не имеющий не истории, ни государственности, ни культуры. Кроме того, Европа только в ХХ веке смогла ознакомиться с древнейшей Орхон-Енисейско-Таласской тюркской письменностью. Незнание письменных источников, а, возможно, и память о военной экспансии тюрков-номадов, страх и ужас, которые вызывали они, – все это, вероятно, способствовало тому, что на подсознательном генетическом уровне произошло некое отторжение, и тюркский мир был редуцирован западноевропейскими исследователями ХVIII – ХХ веков как мир дикости и варварства^[9].

Не случайно поэтому, понятие «тюркская цивилизация» отсутствует в описаниях цивилизаций таких исследователей ХVIII-ХХ в., как А. Фергюсон, маркиз де Мирабо, И. Морас, Л. Снетлаге, Э. Бенвенист, З. Фрейд, М. Хайдеггер, М. Мосс, а также в концепциях локальных цивилизаций и культурно-исторических типов таких исследователей второй половины ХIХ – первой половины ХХ веков, как Ж. Гобино, Г. Рюккет, К. В. Леоньев, Н. Я. Данилевский, Р. Генон, А. Дж. Тойбни, О. Шпенглер и др. Тюркская цивилизация отсутствует и в исследованиях современных ученых, занимающихся проблемами типологии цивилизаций (Б. Н. Кузык, Ю. Б. Яковец, Э. Д. Фролов, Ю. В. Павленко и др.).

Отсутствие тюркской цивилизации в типологических и классификационных исследованиях во многом связано еще и невниманием европейских ученых к таким вопросам этногенеза, как воздействие антропосферы, вариабельного космического излучения, флуктуаций биосферы, ортогенного развития, роста и снижения пассионарного напряжения, «возрасты» или смены фаз развития. А между тем, зарождение и развитие тюркской цивилизации самым непосредственным образом связано с этногенезом тюркского мира, который был досконально исследован Л. Н. Гумилевым в таких трудах, как «Древние тюрки», «Тысячелетие вокруг Каспия», «Ритмы Евразии» и др.

Кроме того, в XIX-XXI вв. тюркологические исследования охватили многие страны Евразии, опубликовано множество работ по различным проблемам тюркского мира. Это исследования:

• российской школы (С. М. Абрамзон, М. Аджи, Н. В. Абаев, Н. Е. Аюпов, В. В. Бартольд, В. Я. Бисин, А. М. Беленицкий, И. Б. Бентович, А. Н. Бернштам, И. Я. Бичурин, В. Бурдуков, Б. И. Вайнберг, С. И. Вайнштейн, П. Васильев, И. С. Вдовин, ЕВ. Вернадский, В. Виноградов, Б. В. Еамкрелидзе, Л. Н. Гумилев, А. Д. Давыдова, А. В. Дыбо, Н. Л. Жуковская, Д. Е. Еремеев, С. Е. Кляшторный, Н. И. Крадин, М. А. Итина, С. Е. Малов, ЕЕ. Марков, А. П. Окладников, Р. Рахманалиев, В. А. Шнирельман, Н. Н. Певцов, Е. Н. Потанин, Н. М. Пржевальский, В. Радлов, В. Тизенгаузен, А. М. Хазанов, Н. М. Ядринцев и др.);
• немецкой (Фр. Альтхайм, К. А. Виттфогель, А. Еабайн, К. Е. Менгес, Е. Менде);
• английской (Дж. Клосон, Э. Х. Паркер);
• французской (А. Паве-де-Куртейль), американской (П. Б. Еолден), канадской (Д. Кицикис);
• польской (Т. Я. Ковальский);
• венгерской школ (Е. Куун, К. Мандоки, Б. Мункачи, И. В. Прёле) ^[10].

Ниже будут изложены наиболее известные в науке подходы к определению типологии цивилизаций, в данной же главе, мы должны дать представление о наличии такого понятия, как «тюркская цивилизация», который с недавних пор стал общепринятым не только в публицистике и лингвистике, но и в философско-исторических и культурологических исследованиях.

В то же время, отсутствие тюркской цивилизации в цивилизационных классификаторах, ставит задачу доказать в ходе дальнейшей работы наличие в ней тех признаков, которые свидетельствовали бы о том, что перед нами древнейшая, самобытная и универсальная цивилизация со своей историей: зарождением и развитием, своими спадами и подъемами.

С. Ш. Аязбекова в своих статьях считает, что следует разграничить используемые в научной литературе термины «номадическая цивилизация» и «тюркская цивилизация». По ее мнению, термин «номадическая цивилизация» не может быть использован в качестве обозначения тюркской цивилизации по двум причинам.

Первое: ареал распространения номадической цивилизации значительно больший, нежели география распространения тюркского этнического субстрата. Он охватывает не только степи Евразии, но и афрозийские степи.

Второе: тюркская цивилизация не может быть сведена только к номадической цивилизации, поскольку значительной долей ее составляющей выступает оседлый мир. ^[11]

Поэтому тюркская цивилизация рассматривается нами как единое целое, объединяющее как кочевой, так и оседло-земледельческий компоненты.

Другой важной частью тюркской цивилизации выступает оседлый мир, со своими городами, развитой наукой, преобладанием материального над духовным, широким распространением мировых религий (в особой мере – ислама с VII в. н. э.) и, соответственно, теоцентрическим типом картины мира, повсеместным использованием, наряду со своим, иных языков, земледельческим способом хозяйствования.

И здесь мы подходим к главной особенности тюркской цивилизации: ни номадизм, ни оседлость не могут быть рассмотрены как изолированные или обособленные ее части. Сила, значимость и чрезвычайно высокий вес тюркской цивилизации в Евразии обусловлен взаимодействием обоих составляющих, которое еще с эпохи энеолита проявлялось через взаимодействие племен и их культурных традиций, увеличение численности тюркского населения, диффузию производственных навыков. И даже тогда, когда в отдельных частях тюркского мира, там, где исторически доминировал номадизм, происходит полный переход к оседлости, наблюдается устойчивое сохранение духовного субстрата номадизма, обеспечивающего эволюционное развитие общества.

Если рассматривать тюркскую цивилизацию с исторической точки зрения, то ее генезис на сегодняшний день можно соотнести с VII-III тыс. до н. э. Новые открытия археологических объектов могут и далее сдвинуть временной период зарождения тюркской цивилизации^[12].

Вместе с тем, мы считаем, что многое из того, что написано учеными о «номадической цивилизации» и «цивилизации кочевников», может быть, при разумном подходе и с учетом замечаний С. Ш. Аязбековой, справедливо и в отношении того, что в данной работе будет сказано о тюркской цивилизации.

Попробуем сейчас дать краткий обзор того положения, почему тюркская цивилизации почти отсутствует в цивилизационных классификаторах предыдущих исследователей цивилизация.

В 1871 г. в работе «Россия и Европа» Н. Я. Данилевский впервые ввел цивилизационный подход к исследованию истории, который впоследствии развивали О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби, Л. Н. Гумилев, С. Хантингтон. В понимании Данилевского цивилизация есть понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское, экономическое и общественное развитие, взятые в отдельности; и цивилизация всё это в себе заключает^[13].

Анализ истории привел Данилевского к выводу о том, что периодизацию исторического процесса следует совершать на базе культурно-исторических типов, представляющих собой самобытные цивилизации. «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) Египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский»^[14].

Из анализа культурно-исторических типов или цивилизаций Данилевский выводит некоторые общие принципы или законы.

Во-первых, любой народ или группа народов может составлять один культурно-исторический тип, если говорят на одном языке или на близких языках.

Во-вторых, для возникновения цивилизации необходима политическая независимость. Это очень глубокая мысль русского философа. В самом деле, народ должен иметь собственное государственное образование, ибо без такого государственного образования, без политической автономии невозможно развивать свою культуру, сохранить свои обычаи и традиции, создавать свои материальные и духовные ценности. Как свидетельствует история человечества, многие племена не смогли создать свои государства и остались за пределами цивилизационного развития.

В-третьих, «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций»^[15].

В-четвертых, чем разнообразнее этнографические элементы культурно-исторического типа, чем более независимы эти элементы, тем богаче и полнее цивилизация.

В-пятых, культурно-исторические типы похожи на одноплодные деревья, период роста которых продолжителен, а период цветения и плодоношения очень короток. Эти законы обосновываются на базе огромного исторического материала^[16].

Особое внимание Данилевского привлекает третий закон, согласно которому цивилизации как культурно-исторические типы существуют замкнуто и изолированно, ценности цивилизации не передаются друг другу. Иначе говоря, нет преемственности цивилизаций. Данилевский пишет, что история многих цивилизаций, скажем, Индии, Египта, Китая, Ирана, Ассирии и Вавилона подтверждают его тезис об изолированности цивилизаций. То же самое касается и греческой цивилизации. Попытки Александра Македонского эллинизировать Восток, как считает Данилевский, ни к чему не привели, так как «передать цивилизацию какому-либо народу – очевидно, значит заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их с некоторым, по крайней мере, успехом, так чтобы хотя отчасти стать в уровень с передавшим, быть его соперником и вместе продолжателем его направления»^[17].

Короче говоря, Данилевский хочет, чтобы преемник другой цивилизации полностью изменил свое лицо и трансформировался в другую цивилизацию. Насильственное насаждение чужой культуры, подчеркивает Данилевский, приводит к упадку этой культуры. Примером, как он считает, является история Рима. Римляне покорили бассейн Средиземного моря и европейское прибрежье Атлантического океана, силовыми средствами насаждали свои культурные ценности, но особых успехов не имели. «Все вековое господство Рима и распространение римской цивилизации имели своим результатом только подавление ростков самобытного развития. Все немногие ученые, художники, писатели, которые родились и жили не на национальной римской почве, были, однако же, или потомки римских колонистов, или облатинившиеся туземцы из высших классов общества (подобно нашей ополячившейся интеллигенции Западного края), которые не имели и не могли иметь никакого влияния на массу своих соотечественников».

Данилевский подчеркивает, что, хотя цивилизация одного культурно-исторического типа не передается другому культурно-историческому типу, тем не менее отсюда не следует, что они не воздействуют друг на друга. Во-первых, такое воздействие осуществляется путем колонизации, во-вторых, путем прививки. Но прививка нисколько не изменяет весь культурно-исторический тип. В-третьих, воздействие похоже на влияние улучшенного питания. «За организмом оставляется его специфическая образовательная деятельность; только материал, из которого он должен возводить свое органическое здание, доставляется в большем количестве и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные...»^[18].

Народ сохраняет свои культурно-исторические ценности, свое самобытное развитие, свою политическую независимость, свое общественное устройство, свой быт, свои нравы – короче, сохраняет свою самобытность и вместе с тем перенимает положительные ценности чужой цивилизации, ассимилирует их и тем самым добивается больших успехов.

Данилевский отвергает единство человечества и абсолютизирует его многообразие. Никто, конечно, не утверждает, что цивилизация одного культурно-исторического типа полностью передается другой цивилизации культурно-исторического типа. Это просто невозможно по той простой причине, что культурно-исторические типы развиваются, изменяются и в процессе этого изменения приобретают новые ценности, которые никак не связаны с предыдущими культурно-историческими ценностями. Иными словами, нет абсолютной преемственности цивилизаций. Но человечество едино^[19].

Это единство можно показать на примере анализа четырех больших сфер общественной жизни: экономической, политической, социальной и духовной. Возьмем, например, экономическую сферу. В любом регионе земного шара люди в первую очередь занимаются производством материальных ценностей, без которых социальная жизнь просто-напросто немыслима. При этом нельзя не заметить, что, как правило, используются одинаковые средства труда. Замена каменных орудий металлическими происходит повсеместно. Так было в примитивных обществах, так было и в более развитых социумах.

Единство проявляется и при анализе духовной сферы. В философии, например, наблюдается такое единство. На это обратил внимание К. Ясперс, когда писал, что в V веке до нашей эры произошли события, которые имели исключительное значение для всего мира. «В это время происходит много необычного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других.

В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»^[20]. Можно привести примеры и из других сфер общественной жизни, но сказанного достаточно для иллюстрации единства мира, которое, разумеется, не исключает его многообразия. В единстве надо видеть многообразие, а в многообразии – единство. Такова диалектика исторического процесса. Как уже отмечали, с точки зрения Данилевского, культурно-исторические типы существуют локально и, достигнув определенного уровня развития, умирают^[21].

Н. Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» (1869) предвосхищает многие идеи Шпенглера. Опирался ли Шпенглер на теорию культурно-исторических типов Данилевского – до конца не ясно, поскольку сам он об этом не пишет; но даже если не было непосредственного знакомства с работами Николая Данилевского, то было опосредованное влияние через работы Генриха Рюккерта, которые были известны Шпенглеру.

Верный своему метафорическому стилю изложения материала, Шпенглер следующим образом определяет цивилизацию: «Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации есть суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завершение, они следуют за становлением как ставшие. За жизнью – как смерть, за развитием – как оцепенение»^[22].

Иначе говоря, по Шпенглеру, культура определяется душой народа, который, вступая на историческую арену в качестве активного субъекта истории, создает оригинальные и значительные ценности в самых разных сферах социальной жизни (в религии, искусстве, философии, науке, технологии). Упадок же культуры наступает в период ее заката – на стадии цивилизации. Именно тогда в обществе начинают преобладать, господствовать рациональность, прагматизм, утилитаризм, территориальная экспансия, власть денег во всех сторонах человеческого бытия. Наступает время «мировых городов», которые эксплуатируют обширную провинцию, служащую своего рода питательной средой для их роста, а политика становится определяющим видом деятельности.

Особенностью культурологического, а, следовательно, цивилизационного подхода в анализе общественной жизни является, прежде всего, характеристика преобладающего типа человека, главных черт личности, определяющей «физиономию» социума. Это выражается, в частности, в умонастроении и самореализации личности, как типичного представителя конкретной цивилизации. У Шпенглера данное обстоятельство формулируется в афористической форме: для человека, «где хорошо, там и Отечество». В социально-философской и особенно в культурологической литературе отклик получила мысль О. Шпенглера, в которой он обращает внимание на общий вектор социальной активности личности, сложившейся и проявляющей себя на ранней и поздней стадиях бытия культуры: «У культурного человека энергия обращена во внутрь, у цивилизованного – во вне»^[23].

Другими словами, для культуры в целом характерна высокая духовность, побуждающая людей к самопожертвованию ради возвышенных целей и идей. Цивилизация же означает своего рода деградацию духа, его «приземление», что снижает градус героики жизнедеятельности человека прошлых времен – периода формирования и расцвета особой культуры. Это знаменует собой начало конца данной культуры.

Хотя цивилизацию дефинируют преимущественно как явление культуры, они все же не идентичны. Цивилизация конституируется, фиксируя, прежде всего, технологические параметры жизни общества как в материальной, так и в духовной сферах жизнедеятельности человека. Культура же, как общеисторическое явление, включает в свое содержание наряду с системой технологий социальной жизни также и характеристику творческой природы социального субъекта.

Таким образом, социальные технологии есть институциональный результат «кристаллизации» наиболее значимых социальных практик, их максимально целесообразное выражение, как в материальной, так и в духовной сферах жизни общества. Именно технологии представляют собой реальное действие всего «искусственного» бытия общества, онтологически противостоящего естественному, в природе как таковой и сделавшие возможным само его становление и развитие.

Если абстрагироваться от поэтико-философского метафорического стиля О. Шпенглера («судьба», «пик», «оцепенение культуры»), то социальная технология характеризует определенный, конкретно-исторический результат развития культуры, рационально выработанный социальной эволюцией способ, инструментарий адаптации человека к своему внешнему и внутреннему миру. И в этом плане более обоснованной является позиция Ф. Броделя, который оценивает цивилизацию как этап зрелости культуры, а не ее упадок и смерть^[24].

Итак, О. Шпенглер в своей модели всемирной истории, в основном, остается в области «движения духа», который совершает «натуралистический прыжок», настолько «высокий» в своем генезисе, что почти не касается «грешной земли» и «угасает» сразу же, как только завершает приземлением свой исторический полет в культуре. В «Закате Европы» почти полностью игнорируется значение таких важнейших аспектов социальной жизни, как экономика, материально-производственная технология и часто даже политика. Они не выступают у него в качестве движущих сил истории. О. Шпенглер – сторонник «культурологического детерминизма»^[25].

Русский социолог и культуролог Питирим Сорокин продолжил возникшую еще до Шпенглера в России научную парадигму, связанную с именем Н. Данилевского, и придал некоторым ранее высказанным идеям системность. С этих позиций Сорокин отказывается признать значение понятия «цивилизация» – во всяком случае, как исчерпывающей по своему содержанию категории в объяснении масштабных социально-культурных процессов.

Анализируя это понятие, как оно представлено в работах Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби, он приходит к следующему, как он говорит, «диагнозу» этой концепции: большая часть «цивилизаций» в известных историософских концепциях представляют собой, прежде всего, значительные социальные группы с основным набором культурных значений, ценностей и норм, вокруг которых и ради которых эти группы организованы и функционируют. Сорокин полагает, что – если провести параллель с его собственной классификацией – «некоторые из этих «цивилизаций», по всей видимости, есть языковые или этнические группы, чьи члены объединены в реальный коллектив посредством общности языка, территории и этнической культуры, что является результатом их совместного проживания на одной и той же территории и наличия общих предков (реальных или мифологических); другие «цивилизации» есть территориально-государственные группы, объединенные принадлежностью к одному и тому же государству в пределах его территории и соответствующим набором культурных значений, ценностей, норм и интересов, проистекающих из принадлежности к одной и той же территориально-государственной группе; остальные «цивилизации» есть в основном религиозно-государственно-языковые группы; и имеются даже «цивилизации», которые представляют еще более сложную «многосоставную» группу с его комплексным основным набором культурных значений-ценностей-интересов или конфигураций. Другими словами, «цивилизации» представляют не один и тот же класс, но различные типы организованных социальных групп, которые играют важную роль в человеческой истории и в социокулътурном мире»

В середине XX столетия британский философ истории А. Дж. Тойнби предупреждал о том, что тезис о «единстве цивилизации» на базе западного общества является ложной концепцией, которая имеет одну неверную посылку – представление о прямолинейности развития. Это представление он сравнивал с метафорой волшебного бобового стебелька, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков, пока не ударится о небосвод.

По мнению Тойнби, одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что, во-первых, западные историки путают унификацию с единством и, во-вторых, западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. А вслед за экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко^[26].

Опираясь на последние для своего времени достижения истории и археологии, Тойнби выделяет 21 цивилизационную систему. В это число он включает западную цивилизацию, православную (византийскую ортодоксальную), русскую православную, персидскую, арабскую (исламскую), индийскую, дальневосточную, античную (Греко-римскую), сирийскую, китайскую, японо-корейскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, египетскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, а также цивилизацию майя.

По мнению Тойнби, из всех выше перечисленных цивилизаций в настоящее время существует только восемь (западная, византийская ортодоксальная, русская, арабская, индийская, дальневосточная, китайская, японо-корейская), причем семь из них уже вступили в период заката. Только относительно западной цивилизации Тойнби воздерживается от каких-либо оценок, хотя в некоторых местах своей книги он говорит о признаках, свидетельствующих о ее надломе.

Помимо развившихся цивилизаций Тойнби называет также пять цивилизаций, остановившихся в своем развитии (спартанскую, оттоманскую, полинезийскую, эскимосскую и номадическую), а также четыре неразвившихся цивилизации, которые могут быть определены подобным образом в силу того, что они исчезли с исторической сцены в результате столкновения с более мощными цивилизациями.

Следует сказать, что в последнем томе «Постижение истории», вышедшем в свет в 1961 г., Тойнби отходит от выше изложенной схемы типологизации цивилизаций и дает несколько иную их дифференциацию. Он говорит только о 13 развившихся цивилизациях, в число которых он включает среднеамериканскую (в нее входят, по его представлениям, цивилизация майя, мексиканская и юкатанская), андскую, шумеро-аккадскую (сюда, по мнению Тойнби относится и вавилонская), египетскую, эгейскую, цивилизации Инда, китайскую, православную ортодоксальную, западную, исламскую (арабскую). Все остальные цивилизации рассматриваются Тойнби как спутники какой-либо развившейся цивилизации.

В исследованиях Тойнби вызывает интерес его описание задержанных, по его же определению цивилизаций.

К цивилизациям, родившимся в результате ответов на природные вызовы, относятся полинезийцы, эскимосы и кочевники, а среди цивилизаций, возникших в ответ на вызовы человеческие, существуют некоторые специфические общины вроде османов в православно-христианском мире и спартанцев в мире эллинском, вызванные к жизни частичной акцентуацией широко распространенных человеческих вызовов, когда по причине особых обстоятельств те были доведены до необычайно высокого уровня суровости. Все это примеры задержанных цивилизаций, и мы сразу же можем увидеть, что они являются воплощением той же самой общей категории^[27].

Рывок, совершенный эскимосами, был направлен на преодоление вызова ледовых полей Северного Ледовитого океана, а рывок, совершенный полинезийцами, – на преодоление вызова безбрежных просторов Тихого океана. Кочевники направили свои усилия на преодоление вызова степи. Природа этого стимула скорее похожа на природу стимула заморских стран, чем неплодородных земель. Между степью и морем общим является то, что оба они открыты человеку только для пилигримства или временного пребывания. Ни степь, ни море (кроме оазисов и островов) не могут предоставить человеку места для постоянного обитания. Но и степь, и море дают широкий простор для передвижения в отличие от тех мест, где люди вели оседлый образ жизни. Однако как плата за эту благодать человек, как в степи, так и в море обречен на постоянное движение либо же вообще должен покинуть эти пределы, подыскав себе убежище где-нибудь на tеrra firma.

Таким образом, есть определенное сходство между ордой кочевников, вынужденной, подчиняясь годовым циклам, перемещаться с одного места на другое в поисках новых пастбищ, и рыболовецким флотом, ибо навигация также подчинена временам года, а флотилия торговых судов вполне сопоставима с караваном верблюдов, груженным товарами и бредущим через пустыню к торговым центрам. Так и морские пираты схожи с теми жителями пустыни, что совершают налеты на торговые караваны. Впрочем, сравнения можно продолжать и продолжать^[28].

В оазисах Закаспийской степи, как и в речных долинах нижнего Тигра и Евфрата и нижнего Нила, мы обнаруживаем вызов засухи. Наступление засухи стимулировало некоторые общины, традиционно поддерживавшие свое существование охотой. Трудно сказать, был ли переход к земледелию в прикаспийских землях местным достижением или оно было занесено из индской долины или Шумера. Археологи обнаружили в северном кургане Анау семена культивированных злаков, а значит, там, помимо охоты, занимались и земледелием.

В Закаспийской степи земледелие дополняло охоту, и эти две формы хозяйственной деятельности долгое время существовали параллельно. Однако наиболее важным является то подтвержденное археологами обстоятельство, что «сельскохозяйственная ступень предшествовала доместикации и, следовательно, предшествовала номадической пастушеской ступени цивилизаций».

Таким образом, первое изменение климата в Евразии не только стимулировало общество, первоначально жившее охотой, перейти к сельскому хозяйству, оно произвело и другое – косвенное, но не менее важное – действие, повлияв на социальную историю обитателей степи, которые совершили свой первый успешный ответ на вызов. Переход от охоты к сельскому хозяйству повлек за собой и изменение отношения к животным. Ибо искусство доместикации в значительно большей мере свойственно земледельцу, нежели охотнику. Охотник может приручить волка или шакала, превратив его в сотоварища. Но маловероятно, чтобы охотник был в состоянии и хотел приручить свою жертву. В отличие от охотника у пастуха есть два преимущества: во-первых, он не охотится на диких животных, а, следовательно, его присутствие не внушает им страха; во-вторых, его присутствие даже привлекательно для некоторых животных, например, быка или овцы, потому что человек способен создать запасы кормов.

Археологическое исследование в Анау показывает, что следующий шаг в социальной эволюции был совершен в период второго существенного изменения климата. Первый приступ засухи застал в Евразии человека-охотника. Вторую волну засухи встретил уже оседлый земледелец и скотовод, для которого охота стала второстепенным занятием. В этих обстоятельствах вызов засухи, который проявился с большей силой, породил две, причем совершенно различные, реакции. Начав доместикацию жвачных, евразиец вновь восстановил свою мобильность, утраченную было в период, когда он совершил свой первый крутой поворот – от охоты к земледелию. В ответ на новый импульс старого вызова он вновь обрел активность^[29].

Некоторые из земледельцев решили просто уйти от засухи и по мере наступления ее передвигались со всем своим скарбом, скотом, припасами. Им не пришлось кардинальным образом менять свой образ жизни, так как, гонимые засухой, они искали себе новую родину с привычными условиями существования, где они могли бы, как и раньше, сеять, жать, пасти скот на пастбищах.

Однако их степные братья ответили на вызов другим, более отважным способом. Эта часть евразийцев, оставив непригодные для жизни оазисы, также отправилась в путь вместе со своими семьями и стадами. Но они, оказавшись в открытой степи, охваченной засухой, полностью отказались от земледелия, как их предки когда-то полностью отказались от охоты, и стали заниматься скотоводством. Они не пытались уйти из степи, а приспособились к ней.

Как видим, номадический ответ на повторяющийся и усиливающийся вызов действительно был рывком. В первый приход засухи доземледельческие предки кочевников от охоты перешли к земледелию, превратив охоту в дополнительный и вспомогательный промысел. А в период второго ритмического наступления засухи патриархи номадической цивилизации смело вернулись в степь и приспособились к жизни в таких условиях, в каких не могли бы существовать ни земледельцы, ни охотники. Засушливую степь мог освоить только пастух, но, чтобы выжить там и процветать, кочевник-пастух должен был постоянно совершенствовать свое мастерство, вырабатывать и развивать новые навыки, а также особые нравственные и интеллектуальные качества^[30].

Если сравнить кочевую цивилизацию с земледельческой, то можно заметить, что у номадизма есть определенные преимущества.

Во-первых, доместикация животных – искусство более высокое, чем доместикация растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным материалом. Другими словами, пастух – больший виртуоз, чем земледелец, и эта мысль зафиксирована в знаменитом отрывке из сирийской мифологии: «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила Каина и сказала: приобрела я человека от Господа. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от земли плодов дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт. 4,1 – 5).

Фактически искусство, доступное Авелю, родившемуся после Каина, было не только более поздним изобретением. Номадизм был более выгоден экономически, чем земледелие. Здесь напрашивается определенная параллель с промышленным производством. Если земледелец производит продукцию, которую он может сразу же и потреблять, кочевник, подобно промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал, который иначе не годится к употреблению. Земледелец выращивает злаки, которые сам и потребляет. Кочевник пользуется естественными выпасами, скудная и грубая растительность которых непригодна для человека, но приемлема для животных. Человек же получает молоко и мясо животных, использует их шкуры для одежды.

Эта непрямая утилизация растительного мира степи через посредство животного создает основу для развития человеческого ума и воли. Круглый год кочевник должен искать корм для своего скота в суровой и скупой степи. В соответствии с годовым циклом он должен перемещаться по степным пространствам, преодолевая немалые расстояния, с летних пастбищ на зимние и наоборот. Причем кочует он не только со своим стадом, но всей семьей, со всем своим имуществом. Кочевники не смогли бы одержать победу над степью, выжить в столь суровом естественном окружении, если бы не развили в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость^[31].

Наказание, постигшее кочевников, в сущности, того же порядка, что и наказание эскимосов. Ужасные физические условия, которые им удалось покорить, сделали их в результате не хозяевами, а рабами степи. Кочевники, как и эскимосы, стали вечными узниками климатического и вегетационного годового цикла. Наладив контакт со степью, кочевники утратили связь с миром. Время от времени они покидали свои земли и врывались во владения соседних оседлых цивилизаций. Несколько раз им даже удавалось перевернуть размеренную жизнь оседлых своих соседей. Однако кочевник выходил из степи и опустошал сады цивилизованного общества не потому, что он решил изменить маршрут своего привычного годового климатико-вегетационного перемещения. Скорее это происходило под воздействием внешних сил, которым кочевник подчинялся механически. Выло две такие силы, которым он слепо повиновался. Кочевника выталкивало из степи резкое изменение климата, либо его засасывал внешний вакуум, который образовывался в смежной области местного оседлого общества. Вакуум этот возникал как следствие таких исторических процессов, как надлом и распад оседлого общества.

Таким образом, несмотря на нерегулярные набеги на оседлые цивилизации, временно включающие кочевников в поле исторических событий, общество кочевников является обществом, у которого нет истории^[32].

II. Особенности тюркской цивилизации

2.1. Единство территории и общность условий проживания

В связи с этим, исходя из принятой теории цивилизации, рассмотрим цивилизационные параметры измерения тюркского мира, что позволит с достаточной определенностью говорить о вхождении тюркского мира в цивилизационное лоно и о роли тюркских народов в развитии общечеловеческой цивилизации.

В науке к таковым признакам в целом относятся: единство территории и общность условий проживания, государственность, языковое родство, наличие религии и письменности, развитая система экономических отношений, единство или близость экономического и политического строя, культуры и менталитета.

Тюркоязычные народы в западной части Центральной Азии известны с глубокой древности, однако термина «тюрк» тогда не существовало. Народ, именовавший себя «тюрки», сложился в начале VI в.

Тюрки VI в. – это сложносоставной народ, образовавшийся в результате соединения в единое государство монголоязычной орды Ашина, вынесшей из ордосских степей воинственные традиции своих предков, и тюркоязычного населения Большого Алтая. В середине VI в. оба эти элемента слились в единое целое, создав огромную державу от Желтого до Черного моря, успешно воевавшую с Китаем, Ираном, Византией и распространившую имя «тюрк» на пол-Азии.

История знает тюрков под разными именами: хунны, гунны, уйгуры, гулямы, сельджуки, мамлюки, кыпчаки, шейбаниды, – и этот список далеко не полный. Европейцы воспринимали название «тюрк» как общее определение всех кочевых племен Центральной Азии. Арабы называли тюрками всех воинственных кочевников к северу от Согдианы, и те приняли это название, ибо первоначальные носители его стали для кочевников-степняков образцом доблести и геройства. В дальнейшем термин «тюрк» трансформировался и стал названием языковой группы. Так сделались тюрками народы, в VI-VII вв. не входившие в Великий Тюркский каганат, – туркмены, азербайджанцы, курыканы (предки якутов) и многие другие.

Легенда о происхождении тюрков в различных интерпретациях известна всем тюркским народам. Согласно ей, предки тюрков, проживавшие в Восточной Туркестане, были истреблены в междоусобной бойне. В живых остался только десятилетний мальчик, которому враги отрубили руки и ноги. Его выкормила волчица, которая впоследствии родила 10 сыновей. Один из них – Ашина становится вождем нового племени. Позднее союз 10 сыновей волчицы, кочует на Алтай и там, после 460 г. принимает новое имя «тюрк».

Эта легенда нашла воплощение и в Бугутской стеле, созданной в период формирования Тюркского каганата на территории Монголии. В ее верхней части находится барельеф волчицы, под которой изображена человеческая фигурка с обрубленными руками и ногами. Этот эпиграфический памятник, в сопоставлении со сведениями о связях племени ашина с хуннскими племенами позволил известному исследователю тюркских народов С. Г. Кляшторному сделать вывод о происхождении тюрок на территории Восточного Туркестана и выдвинуть предположение об иммиграции этого племени после 265 г. в Ганьсу, принятии его в состав нового этнического компонента автохтонного некитайского и нехуннского населения страны. И только после переселения этого племени на Алтай, оно принимает имя «тюрк», означая генеалогическое родство племен и генетическое родство языков, на которых говорили тюркские племена.

Начиная с VI в. н. э. термин «тюрк» был зафиксирован в согдийских, китайских, а затем и византийских, арабских, сирийских, санскритских, иранских и тибетских текстах, И если первоначало данный термин означал генеалогическое родство племен и генетическое родство языков, на которых говорили тюркские племена, то впоследствии, – со времени создания в 551 г. тюркского государства – каганата, возникшего из союза 10 племен (потомков 10 сыновей волчицы), термин приобрел этнополитический смысл. Не случайно, свое первое тюркское государство сами тюрки так и назвали – Тюрк эль (государство тюрков)^[1].

Важно в этой связи то, что этнос представляет собой только та «культурная общность людей, которая осознает себя, как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей. Это осознание членами этноса своего группового единства принято именовать этническим сознанием, внешним выражением которого является общее самосознание (этноним)^[2].

Как известно, исследователь этногенеза народов мира Л. Н. Гумилев четко выявил единое предельное основание возникновения и существования этноса как совокупности этнических коллективов. Согласно его теоретическим выводам, этнос является результатом творческого освоения людьми районов оптимального сочетания природного ландшафта. В этом процессе именно этническая общность образовывает и развивает поэтапно новый стереотип поведения, включающий в себя новые технологии деятельности, отношение к миру, определяя этнос как констативность, обусловленную неизменной природой различных регионов, и как феномен функционирования и взаимодействия, определяемый историей. «Этногенез есть, прежде всего, процесс активной адаптации человеческих коллективов в среде – этнической и природной, причем ландшафтная среда заставляет людей вырабатывать комплексы адаптивных навыков – этнические стереотипы поведения. Следовательно, неповторимое сочетание ландшафтов, в котором сложился тот или иной этнос, определяет его своеобразие, поведенческое и во многом даже культурное»^[3].

Однако, если по своим объективным основаниям этнос многими учеными (Л. Вольтман, Э. Ренан и др.) рассматривается как явление природное (в географических рамках – территориальное), то по способам самоорганизации – это социокультурный феномен, в котором культура является критерием и константой этнической устойчивости. Следовательно, этническое самосознание выступает как отражение совместной деятельности человеческого общества, определяющей его образ жизни, особенность и уникальность мировосприятия и мироосвоения тем или иным народом^[4].

Таким образом, можно утверждать, что внутренняя детерминация культуры ведет к изменению судьбы этноса, переломным моментам в ней; причем, как и все историческое развитие, данные процессы носят циклический характер. А поскольку, как утверждал Л. Н. Гумилев, цикличность подразумевает наличие начала и конца, то как цивилизация, так и этнос носят конечный характер, включая в себя такие стадии, как подъём, акматическая фаза, надлом, инерционная фаза, обскурация.

Что касается формирования этнической общности, послужившей основой тюркского этногенеза, то она известна с VII в. до н. э. Результаты ДНК-генеалогических исследований свидетельствуют о том, что гаплогруппы тюрков формировались от гуннов, пришедших с Запада и завоевавших скифское царство^[5].

Антропологически же тюрки относятся к монголоидной и европеоидной расам, причем, в большей мере распространены переходные формы. Среди антропологических типов доминирует смешанный тураноидный тип. Во многом это обусловлено тем, что с древности история этнических образований на территории Евразии была сопряжена со значительной миграцией, которая сопровождалась интеграцией, метисацией и ассимиляцией этносов. Тектонические сдвиги этнических пластов, разрушение старых и формирование новых этнических групп, – все это способствовало межкультурной коммуникации не только внутри одного этноса, но и в рамках различных этнических образований.

Предпосылки формирования этнических связей на территории Евразии восходят к более глубокому периоду человеческой истории – к периодам антропо – и культурогенеза. Изучение начального этапа становления и развития человечества дает множественные свидетельства о существовании целого ряда культурных универсалий, несущих в себе информацию о связи Человека и Космоса. Что касается мировых универсалий, то они обусловлены биологическими, антропогенетическими, географическими, языковыми, культурологическими и цивилизационными факторами^[6].

Вот почему процесс этногенеза, обусловленный высочайшей степенью миграции населения, сыграл важную роль в формировании культурной целостности Евразии. Миграционные процессы, обусловившие формирование разного рода этногенетических связей, определили и процессы межкультурных коммуникаций. Важно также и то, что развитие тюркского этноса – одного из древних этносов, во многом способствовало общности евразийского культурного пространства. Несмотря на исчезновение этноса-создателя, который оставил потомкам статуи, надписи и имя^[7] , в его лоне около 50 различных племен и народов, которые и сформировали тюркскую цивилизацию. Во многом это было предопределено тем, что, расселившись уже в первом тысячелетии до н. э. на территории Сибири, Алтая, Монголии, в Северном Причерноморье и на Волге, они были связаны между собой Великой степью, которая во многом определила не только единые формы хозяйствования, но и особенности климата, географии и связи с Космосом. Этому не помешало даже различие условий и образа жизни.

Важную роль в процессе тюркского этногенеза сыграла и демографическая политика. Так, в VIII в. в Тюркском каганате в течение только одного поколения тюркский каган многократно увеличил численность своего народа за счет превращения побежденных народов в равноправных членов общества. Данная особенность сыграла решающую роль в формировании этноязыковой общности Тюркского каганата, что было зафиксировано руническим письмом на памятнике Кюль-Тегина: «Я поднял к жизни готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал многочисленным малочисленный народ. … (Наши) рабы стали рабовладельцами, а (наши) рабыни рабовладелицами»^[8].

В результате симбиотических процессов, завоевательной и демографической политики в тюркоязычной среде были ассимилированы иные племенные образования и народы, генетически не производные от тюркского этноса. Так, начиная с периодов существования гуннских государств, затем древнетюркских каганов, кипчакских племенных союзов и Золотой Орды тюрками были частично ассимилированы автохтонные племена: «индоевропейские в Центральной Азии, угрофинские в Поволжье, Приуралье и Западной Сибири, иранские и адыгские на Северном Кавказе, самодийские и кетоязычные в Южной Сибири»^[9]. Поэтому тюрки не являются единым этносом, так как в процессе своего развития включили в себя как генетически родственные, так и многие ассимилированные народы Евразии.

Обладая огромным военным потенциалом, тюркская цивилизация постоянно расширяла границы своего территориального пространства. Осваивая новые территории, она утверждала на протяжении многих веков свое господство на значительной части евразийского континента.

Самобытность тюркской цивилизации во многом обусловлена также особенностями кочевого способа хозяйствования, результатом которого стала особая интеграционная роль тюрков в Евразии. Важным в этой связи является то, что, несмотря на отсутствие этногенетического единств, в этнос «тюрк» были включены многие ассимилированные (тюркизировнные) народы, что во многом способствовало тому, что тюркская цивилизация стала единой этнокультурной целостностью.

Все это, безусловно, способствовало выработке несколько иного типа цивилизации, отличного от цивилизаций, основывающихся на городской и земледельческой культуре.

Отличительной особенностью тюркской цивилизации стала ее открытость, высочайшая степень взаимодействия с другими народами, культурами и цивилизациями. Из этого можно определить главную особенность тюркской цивилизации. В отличие от многих оседлых цивилизаций, интровертных по способу сохранения своего энергетического ресурса, тюркская цивилизация экстравертна, для нее характерен широкий охват как в пространстве горизонтали, так и вертикали. Этому способствовала, с одной стороны, захватническая политика тюркских государств, а, с другой, – космоцентризм картины мира. Если говорить об энергетике тюркской цивилизации, то она заряжается от внешнего мира, ее фокус внимание находится вовне.

На протяжении многих веков тюркский этнос распространился по всей восточной горностепной зоне Евразии с его резко континентальными климатическими условиями. Ареал распространения тюркской цивилизации характеризуется неоднородностью и своеобразием природных условий и географических зон, почвенно-климатических и географических условий, наличием степей, оазисов и горно-предгорных регионов. Данные условия способствовали формированию и взаимодействию двух социально-экономических и культурных форм: оседлости и кочевья. Единство территории как формы взаимодействия оседлости и кочевья обнаруживается уже в ботайском обществе, где функционирование капитальных поселений сочеталось с отдельными территориями, объединенными экологическими и экономическими условиями^[10].

Если же говорить о всей зоне Великой степи (от Дона на западе до Арала и сибирских степей на востоке) – территории распространения тюркской цивилизации в последующие исторические периоды, то можно обнаружить преобладание в южных историко-культурных областях Средней Азии оседлоземледельческого хозяйства, а в северных – скотоводческого хозяйства.

Распространение тюркской цивилизации в пространстве, ее расширение было связано со многими факторами. В их числе: изменение палеоэкологической ситуации, связанной с климатическими условиями, – аридизацией климата, сокращение водного баланса крупных рек, этногенетические процессы и миграция населения, завоевательные войны, становление и развитие государств, факторы экономического характера и другие.

Тюрки, в силу кочевого типа хозяйствования и военной экспансии, постоянно расширяли границы своего влияния. История тюркской цивилизации свидетельствует о динамике ее территориального расширения, которое в некоторые периоды сопровождалось процессом расширения государств, а также ростом влияния тюркских государств на захваченных территориях. Так, к примеру, Тюркский эль, включал в себя не только земли Алтая и Южной Сибири, но и в процессе своего расширения под эгидой единой государственности объединил, наряду с ними, земли Центральной Азии, Юго-Западной Маньчжурии, Тувы, Минусинской котловины.

Что касается периода расцвета тюркской цивилизации, то, начиная с I тыс. н. э., наблюдается консолидирующая роль тюркского суперэтноса, объединяющего евразийское пространство в некое синергетическое целое. Не случайно, известный исследователь тюркского мира Н. А. Амрекулов дает такие эпитеты тюркам, как «гармонизаторы и универсал-объединители Евразии». Такая реализация интеграционных процессов на территории Евразии под эгидой тюркских народов на протяжении достаточно большого времени определила широкий ареал не только распространения тюркской цивилизации, но и его взаимодействия с другими цивилизациями.

Важно и то, что для тюркского этноса освоенный географический ландшафт является не просто местом проживания, ареалом распространения, а выступает как равноправный партнер, с которым на протяжении многих веков выстраивались гармоничные отношения. Не случайно поэтому, начиная с Еуннской империи, тюркские государства формировались на основе первого в истории человечества закона «Земля – это основа государства», принятого Маодун шанью.

Тюрки всегда были связаны между собой Великой степью, которая в значительной степени определила не только особенности климата, географии, но и единые формы хозяйствования и связи с Космосом. Этому не помешало даже различие условий и образа жизни. Расселившись уже в первом тысячелетии до н. э. на территории Сибири, Алтая, Средней и Малой Азии, Кавказа, Монголии, Северного Причерноморья, они и до сих пор проживают там.

Природно-климатические условия, в которых жили тюрки, определили характер и основные направления системы материального производства, структуру хозяйственных занятий, экономический потенциал кочевого общества казахов, главные модусы его развития и заданность параметров функционирования. Вследствие этого абсолютно доминирующей, а зачастую единственно возможной, особенно в пустынной, полупустынной и степной зонах, составлявших более 90% территории Казахстана, отраслью хозяйства на протяжении почти трех тысячелетий являлось кочевое скотоводство. Оно было в наибольшей степени приспособлено к местным особенностям среды обитания – природно – климатическим, орографическим, ландшафтным и прочим.

Система материального производства кочевников-казахов представляла собой интегрально структурированную систему хозяйственных занятий и тесно связанную с ней систему социально-экономических отношений и социокультурных стереотипов. Но главную, стержневую и системообразующую роль в экономической стратегии жизнедеятельности казахского населения играло кочевое скотоводческое хозяйство. Оно определяло не только характер развития других хозяйственных занятий, но и динамику и ритм социальной истории, образ жизни, материальную и духовную культуру и т. п.

Фундаментальной особенностью кочевого хозяйства являлось круглогодичное содержание скота на подножном корму. Это было обусловлено низкой кормовой производительностью и разреженностью растительного покрова, невозможностью заготовки кормов и стойлового содержания скота. Низкая продуктивность растительного покрова, определяя динамическое состояние номадов, вынужденных передвигаться в поисках подножного корма, обусловливала потребность в огромных по площади выпаса пастбищных угодьях.

Территория, занимаемая пастбищными угодьями номадов, использовалась ими в зависимости от конкретных особенностей среды обитания в качестве зимних (кстау), летних (жайляу), весенних (коктеу) и осенних (кузеу) пастбищ. Расположение зимних пастбищных угодий, ориентированных, в основном, на удовлетворение кормовых запросов мелкого рогатого скота, определялось продолжительностью и характером залегания снежного покрова так, чтобы глубина его не превышала 10-12 см, что соответствует северной границе средних пустынь на серо-бурых почвах. Поэтому основным местом локализации зимних пастбищ были пустынная и полупустынная природно-ландшафтные зоны, в основном на юге Казахстана, а также в районах с пересеченным рельефом местности. Летние пастбища располагались преимущественно севернее при меридиональном кочевании либо в горных и низко горных районах при вертикальном движении. Главным фактором выбора жайляу являлось наличие водных источников, способных обеспечить скот равномерно водой на всем протяжении кочевых маршрутов.

Ведущая роль в социальной организации принадлежала территориально-общинной организации, которая являлась основой всей системы материального производства и жизнедеятельности кочевого общества. Именно данная организация обеспечивала функционирование всей системы общественных связей и взаимоотношений в процессе производства, являлась механизмом регулирования общественной деятельности. Порождаемая общностью прежде всего экономических интересов территориально-общинная организация детерминировала интегральную структуру кочевых обществ, которые предстают как многочленный и функционально интегрированный организм.

Минимальной ячейкой социальной организации являлась малая, нуклеарная семья, которая была важной хозяйственной и социальной единицей кочевого общества казахов.

Семья характеризуется, с одной стороны, собственностью на главное средство производства – скот, а с другой, тем, что она в рамках аграрного общества не могла самостоятельно обеспечить процесс производства в полном объеме вне пределов общины. Поэтому главной экономической ячейкой общества, основным производственным организмом являлась община, объединение трудящихся индивидов на производственной основе.

Кочевая община, с точки зрения Н. Э. Масанова, – это прежде всего функционально интегрированная организация трудящихся индивидов, социальное образование, основанное на принципах трудовой кооперации. В основе жизнедеятельности общины находился главным образом фактор обеспечения процесса производства совместными усилиями трудящихся индивидов. Община характеризуется общностью трудовых усилий непосредственных производителей, коллективной организацией процесса производства. Это положение достаточно определенно доказывается тем, что именно в рамках общины осуществлялись воспроизводство средств производства, практически все трудовые операции в сфере скотоводческого хозяйства: выпас скота, обеспечение его кормами и водными ресурсами, изготовление предметов материальной культуры и т. и. ^[11]

Вследствие всеобщей социальной дифференциации и имущественного неравенства система найма пастухов для выпаса скота и вообще работников производства имела широкое распространение. Одновременно практиковалось участие всех членов общины во всех элементах производственного цикла на основе принципов взаимопомощи и взаимодополнения. Интересно, что узкопрофильная специализация, особенно в среде пролетарской части населения, приводила к формированию в рамках производственных групп как бы наследственных профессиональных каст с особым характером циркуляции межпоколенной информации по принципу «от отца к сыну, от сына к внуку» и т. д.

Характерной чертой кочевого общества является наличие развитой и многоступенчатой «родоплеменной» организации, которая, по мнению ряда авторов, играла преобладающую роль в общественной жизни номадов.

Исходным пунктом, определяющим характер и степень родства между членами различных групп, являлась вертикальная генеалогическая линия по принципу патрилинейной филиации, которая имела большую глубину, достигающую 25-30 и более поколений. Как свидетельствует обычное право казахов, «родство считается до сорокового колена». Одновременно она носила ранговый характер, когда по различным признакам дифференцировались старшие, средние и младшие линии, главные и второстепенные ветви и т. д., позволявшие точно проследить родственные отношения между людьми в генеалогических категориях.

Главной причиной преобладания у кочевников генеалогической системы родства являлось то, что основным каналом жизнеобеспечения у них был диахронный способ передачи информации и собственности. Человек в течение своей жизни практически не мог самостоятельно приобрести имущество, он мог только получить его в наследство. Одновременно человек не мог в течение своей жизни самостоятельно приобрести минимально необходимый объем знаний о природных циклах, он мог только усвоить и использовать опыт, накопленный многими поколениями его предков. Иначе говоря, номадный образ жизни был возможен только на базе унаследованной собственности (скота и имущества) и высочайшей квалификации кочевника и скотовода, которые могли быть приобретены исключительно от своих предков и знаний, аккумулируемых, оберегаемых, сохраняемых и приумножаемых многими поколениями кочевников. При иной направленности информационных потоков кочевничество в принципе невозможно. Отсюда приоритет генеалогического родства и генеалогического принципа позиционирования индивидов в пространстве^[12].

Неоднократные упоминания о городах существуют и в описаниях гуннского кочевого общества (V – І вв. до н. э.), основную массу которого составляли прототюркские племена. Более того, известно и о создании гуннами своего государства. Поражает аре­ ал распространения этой империи, охватывающей большую часть Евразии, включая Европу (империя Аттилы), Внутреннюю Азию, Арал и Алтай. Несмотря на достаточно длительный период становления и развития тюркской цивилизации, кульминация этого процесса приходится на I тыс. до н. э. – первую половину I тыс., когда произошло объединение этногенетического, языкового, государственного, территориального, религиозного и культурного начал в единое целое^[13].

Наиболее яркий след в истории оставили так называемые «кочевые империи» – самые крупные политические образования номадов, объединявшие на непродолжительное время гигантские территории и приводившие в ужас более высокоразвитых соседей-земледельцев. Чем объяснить их стремительное возникновение, превращение в мировые державы, перед которыми трепетали королевские дворы государств Запада и Востока, и столь же стремительное их исчезновение с политической арены доиндустриальной эпохи?

Само слово «империя» обозначает такую форму государственности, которой присущи два главных признака: 1) большие территории и 2) наличие зависимых или колониальных владений. Можно выделить следующие признаки «кочевых империй»:

1) многоступенчатый иерархический характер социальной организации, пронизанный на всех уровнях племенными и надплеменными генеалогическими связями;

2) дуальный (на крылья) или триадный (на крылья и центр) принцип административного деления империи;

3) военно-иерархический характер общественной организации «метрополии», чаще всего по «десятичному» принципу;

4) ямская служба как особый способ организации административной инфраструктуры;

5) специфическая система наследования власти (империя – достояние всего ханского рода, институт соправительства, курултай);

6) особый характер отношений с земледельческим миром.

Необходимо также отличать классические кочевые империи, во-первых, от подобных им смешанных земледельческо-скотоводческих империй с большой ролью в их истории кочевого элемента (Арабский халифат, государство сельджуков. Дунайская Болгария, Османская империя) и, во-вторых, более мелких, чем империи «квазиимперских» кочевнических государствоподобных образований (касситы, гиксосы, европейские гунны, авары, венгры. Приазовская Булгария, каракидани, татарские ханства после распада Золотой Орды).

Выделяются три модели кочевых империй:

1) типичные – кочевники и земледельцы сосуществуют на расстоянии; получение прибавочного продукта номадами осуществляется посредством дистанционной эксплуатации: набеги, вымогание «подарков», по сути, рэкет, и т. д. (хунну, сяньби, тюрки, уйгуры, первое Скифское царство и др.);

2) даннические – земледельцы зависят от кочевников; форма эксплуатации – данничество (Хазарский каганат, империя Ляо, Золотая Орда, Юань и др.);

3) завоевательные – номады завоевывают земледельческое общество и переселяются на его территорию (Парфия, Кушанское царство, поздняя Скифия и др.).

На смену грабежам и данничеству приходит регулярное налогообложение земледельцев и горожан^[14].

По мнению Н. Н. Крадина, можно выделить четыре варианта образования степных держав. Первый вариант представляет собой классический путь внутренней интеграции племенного номадного этноса в централизованную империю. Как правило, данный процесс был обусловлен появлением в среде кочевников талантливого политического и военного деятеля, которому удавалось объединить все племена и ханства, «живущие за войлочными стенами», в единое государство (Модэ у хунну, Таньшихуай у сяньби, Абаоцзи у киданей, Чингисхан у монголов). После объединения кочевников для поддержания единства империи правитель должен был организовать поступление прибавочного продукта извне. Если ему это не удавалось, империя разваливалась. Так как наиболее часто данный вариант образования степной империи ассоциируется с именем Чингисхана, его можно называть монгольским.

Второй вариант был связан с образованием на периферии уже сложившейся кочевой империи политического объединения с сильными центростремительными тенденциями. В борьбе за независимость это объединение свергало своего эксплуататора и занимало его место в экономической и политической инфраструктуре региона. Данный путь можно проследить на примере взаимоотношений тюрков и жужаней, уйгуров и тюрков, чжурчжэней (с долей условности, поскольку они не совсем кочевники) и киданей. Условимся называть данный вариант тюркским.

Третий вариант был связан с миграцией номадов и последующим подчинением ими земледельцев. В литературе сложилось мнение, что это был типичный путь возникновения кочевых империй. Однако на самом деле завоевание крупных земледельческих цивилизаций часто осуществлялось уже сформировавшимися кочевыми империями (кидани, чжурчжэни, монголы). Классическим примером такого варианта становления кочевых (точнее, теперь «полукочевых» или даже земледельческо-скотоводческих) империй явилось образование государства Тоба Вэй. В то же время чаще эта модель встречалась в более мелких масштабах в форме «квазиимперских» государствоподобных образований кочевников (аварская, болгарская и венгерская державы в Европе, эпоха смуты IV-VI вв. в Северном Китае [«эпоха 16 государств пяти варварских племен»], каракидани в Восточном Туркестане). Этот вариант условимся называть гуннским.

Наконец, существовал последний, четвертый, относительно мирный вариант. Он был связан с образованием кочевых империй из сегментов уже существовавших более крупных «мировых» империй номадов;-тюркской и монгольской. В первом случае империя разделилась на восточно-тюркский и западно-тюркский каганаты (на основе западного каганата позже возникли Хазарский каганат и другие «квазиимперские» образования номадов). Во втором случае империя Чингисхана была разделена между его наследниками на улус Джучидов (Золотая Орда), улус Чагатаидов, улус Хулагуидов (государство ильханов), империю Юань (собственно Халха-Монголия и Китай), Впоследствии Золотая Орда распалась на несколько независимых друг от друга ханств. Этот вариант можно называть, например, хазарским^[15].

Антропологически тюрки относятся к монголоидной и европеоидной расам, причем, в большей мере распространены переходные формы. Среди антропологических типов доминирует смешанный тураноидный тип. Во многом это обусловлено тем, что с древности история этнических образований на территории Евразии была сопряжена со значительной миграцией, которая сопровождалась интеграцией, метисацией и ассимиляцией этносов. Тектонические сдвиги этнических пластов, разрушение старых и формирование новых этнических групп, – все это повлияло на формирование единого тюркского суперэтноса. Такая этногенетическая тенденция обнаруживается уже в ботайском обществе, которое отличало устойчивая бинарность в этнической сфере, объединяющая протоевропеоидов и метисов. Что касается современного периода, то на сегодняшний день численность тюркских народов составляет порядка 250 млн., состоящих примерно из 40 национальностей. В результате многочисленных этнических взаимодействий их внешний вид на 50% европеоидный, на 20% – монголоидный и на 30% – смешанный^[16].

Если говорить о генезисе тюркского этноса, то следует иметь в виду, что на протяжении многих веков сформировалось несколько прототюркских племен. Одни из них назывались «гузами», цинами, жунами, хунтами (гуннами) и динами. Именно эту территорию Геродот определяет скифской, Рашид ад-Диногузской. И только начиная с 460 г. н. э. племена, проживающие та этой территории и откочевавшие на Алтай, назвали себя тюрками. С учетом современных исторических и антропологических исследований, идентифицировавших эти связи (тюркские, скифские, огузские, цинские и гуннские), можно с уверенностью сказать, что речь идет о формировании пратюркского этноса, и созданном на его основе тюркском суперэтносе, а также о единстве территории его происхождения и тюркской этнической непрерывности.

Начиная с VI в. н. э., термин «тюрк» был зафиксирован в согдийских, китайских, а затем и византийских, арабских, сирийских, санскритских, иранских и тибетских текстах. И если первоначально данный термин означал генеалогическое родство племен и генетическое родство языков, на которых говорили тюркские племена, то впоследствии, – со времени создания в 551 г. тюркского государства – каганата, возникшего из союза 10 племен (согласно легенде, потомков 10 сыновей волчицы), термин приобрел этнополитический смысл.

Важную роль в процессе тюркского этногенеза сыграла и демографическая политика. Так, в VIII в. в Тюркском каганате в течение только одного поколения многократно увеличилась численность народа, что сыграло решающую роль в формировании тюркской этноязыковой общности, зафиксировано руническим письмом на памятнике Кюльтегину: «Я поднял к жизни готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал многочисленным малочисленный народ»^[17].

Важным фактором расширения этногенетического поля тюркских народов, его полиморфизма расовой конституции, стала завоевательная и демографическая политика, а также институт многоженства, отличающийся высокой степенью экзогамности. Институт экзогамности проявился в двух основных формах, когда браки создавались с женщинами завоеванных или дружественных племен. Из этого следует, что особенность тюркского этногенеза в некоторой степени связана с взаимодействием стабильного тюркского мужского и многообразного этнического женского начал.

Все это привело к расовому и этническому многообразию, а также к многочисленности и этногенетическому единству тюркского суперэтноса и формированию единой этнокультурной целостности.

Восходя своими истоками к древнейшим пластам антропогенеза, человеческой культуры, тюркская языковая общность сформировалась в процессе консолидации различных племен и их миграции.

Тюркская общность языков существует несколько тысячелетий, задолго до возникновения этнонима «тюрк». Известный исследователь тюркских языков С. Е. Малов к древнейшим тюркским языкам относит булгарский, чувашский, уйгурский и якутский языки; к древним – огузский, киргизский, тувинский, тофаларский, хакасский и шорский; к новым – азербайджанский, гагаузский, кумандин – ский, куманский, кыпчакский, печенежский, половецкий, саларский, турецкий, туркменский, узбекский, чагатайский, чулымский; к новейшим – алтайский, башкирский, казахский, каракалпакский, кумыкский, ногайский (ойротский), татарский (казанский татарский, касимовский татарский, мишарский, язык татар Западной Сибири и др.), телеутский (алтайский, ойротский), (чувашский), (якутский).

На основе глоттохронологического анализа М. Т. Дьячком выделены четыре практически равноправные подгруппы: якутская (якутский, долганский), тувинская (тувинский, тофаларский), булгарская (чувашский) и западная (татарский, башкирский, казахский, турецкий, туркменский, азербайджанский, хакасский, саларский и все остальные тюркские языки).

Определение миграционных путей прототюркских народов позволяет реконструировать и этнолингвистические процессы. Очаги тюркского этно – и глоттогенеза связаны с восточной частью Евразии, территорий Малой и Средней Азии, Кавказа, Сибири, Монголии, Восточного Туркестана и Европы (в устьях рек Дунай, Волга, Урал). На сегодняшний день тюркские языки распространяются от восточного побережья Средиземного моря до бассейна реки Колыма в Сибири.

Обширные контакты и миграция тюркских племен, чрезвычайная их мобильность, привели к формированию стабилизирующего фактора – к консервативности тюркского языка. Это нашло отражение и в принадлежности всей тюркской языковой группы к агглютинативному классу синтетического типа.

По мнению И. А. Бодуэн де Куртенэ, определяющей чертой агглютинативных языков является напоминающая функция, в отличие от флективных языков, где выступает предупреждающая связь между компонентами речевого потока. При этом агглютинативные языки конструируют тюркский мир с его динамическим освоением мира и, связанной с этим, циклической временной направленностью и насущной необходимостью напоминания-сохранения этнокультурной информации, тогда как построение флективного языка выражает оседлый тип картины мира, который направлен на линейное будущее.

Соответственно, тюркская языковая общность послужила одним из важнейших консолидирующих признаков формирования тюркской цивилизации.

В результате этого язык приобрел свойства некоей интегративной матрицы, охватывая достаточно большое количество разнообразных форм общественного и индивидуального самосознания. Тем самым на значительной части Евразии была сформирована общетюркская языковая общность с достаточно большим количеством диалектов. Данная особенность – единство в многообразии, пожалуй, и стала одним из факторов формирования тюркской цивилизации. Эта же особенность тюркской языковой общности сохраняется и по сей день.

Другой особенностью носителей тюркской цивилизации является повышенная языковая способность к изучению других языков и свободному их применению в повседневной жизни. Так, к примеру, Геродот говорит о том, чтобы пройти всю Скифию, требуется знание семи языков. О необходимости знания семи языков и до настоящего времени знает старшее поколение казахов. Исследователи отмечают и то, что некоторые значения тюркского языка и культурные смыслы были понятны жителям Месопотамии, Малой Азии, Ирана и Причерноморья, Китая. Глубокая генетическая близость с пратюркским языком обнаружена в угро-финском, иранском и тохарском языках, позже тюркские слова появятся в топонимах многих европейских и азиатских стран, в русском, украинском, венгерском, болгарском, балтских и других языках. Такая связь языков может быть объяснена не только жизненной необходимостью взаимодействия разных племен, но и, прежде всего, тем, что тюркский язык был языком межгосударственных отношений.

Следует заметить, что основу тюркской цивилизации до VIII-X вв. составляло изначальное единство тюркского языка. С этого периода начинается процесс формирования диалектных языков, который достиг своей кульминации к XIV-XV вв. Важно отметить при этом, что такая перестройка, возникшая в рамках доминанты многообразия языков единого класса, при всей своей значимости, не изменяла миромоделирующие и мирорепрезентирующие функции языка, поскольку все они оставались в лоне тюркской языковой общности, с его агглютинативной связью между компонентами речевого потока, направленной на напоминание характеристик предшествующих звеньев.

Что касается последующей в XIX-XX вв. стадиальной языковой перестройки, то она в различных странах исходила из изменения системы государственного устройства. Так, тюркоязычные народы, вошедшие в состав СССР, достаточно быстро усвоили русский язык, который стал языком государственного управления.

Конец XX века ознаменовался для многих тюркских народов, входящих в состав СССР, обретением независимости, что напрямую отразилось на изменении языковой политики и придании национальным языкам статуса государственного.

Из сказанного можно сделать вывод и о том, что, несмотря на языковые контакты в лоне евразийской интеграции, консервативность языка, типологическая принадлежность тюркских языков к единой языковой семье и общему агглютинативному классу, исторический статус тюркского языка как языка межгосударственных отношений, – все это во многом обеспечивало достаточно высокий уровень концентрации и независимого развития тюркской цивилизации. А это значит, что тюркская языковая общность служила не только одним из самых главных консолидирующих признаков формирования тюркской цивилизации, но и способна дать новый импульс ее развитию в будущем.

2.2. Единство культуры и менталитета

Важной характеристикой тюркской цивилизации является глубочайшая связь Земли и Космоса (Неба), а потому пространство тюркского мира не очерчивается пространством Земли, а устремлено ввысь, в Космос. Самоотверженное служение Небу как Первоначалу, ощущение и постоянное воссоздание связи Человека с Небом, проецирование космических (небесных) законов на повседневную жизнь людей, свидетельствует о том, что Космос (Небо) можно отнести к первоэлементам тюркской цивилизации.

Следует заметить, что моделирование космоса обнаруживается уже в ботайском обществе – в округло-многоугольной форме жилища, имеющего шаровое перекрытие (свод), с центром – очагом (искусственное солнце) и круглым дымовым отверстием, осуществляющим одновременно магическую космогоническую роль. Эту же роль выполняло и центральное строение ботайского общества, где проводились сакрально-магические ритуалы. В этот же период формируется и трехмерное представление о Вселенной, имеющей верхний, средний и нижние миры^[18].

Аналогичная космическая модель с совмещенными вертикальными и горизонтальными троичными структурами была обнаружена 3. Самашевым и в Верхнем Прииртышье в гроте Акбаур. Следует заметить, что данная структура жилья и ритуальных мест и до настоящего времени сохранилась в построении юрты, а также в более поздних сооружениях, имеющих культовый сакральный характер. С учетом высокой миграции прототюркских племен, начиная с конца III тыс. до н. э., можно предположить, что ботайское жилище стало прообразом строения мечетей и культовых сооружений других цивилизаций Евразии.

Начиная с энеолитического времени и по сей день, такую духовную связь Земли и Космоса выполняет шаман. Об этом свидетельствуют найденные в Урало-Иртышском междуречье, Алтае археологические раскопки останков шаманов с просверленным отверстием на трепанированном черепе, сделанным еще при их жизни, другие артефакты, связанные с деятельностью шаманов, а также анализ мифологии, фольклора, эпического творчества и более поздних многочисленных описаний, видеоматериалов и научного всестороннего анализа шаманских камланий.

Следует заметить, что космоцентрический тип картины мира является не только признаком тюркской цивилизации, его наличие обнаруживается и в более поздних греко-римской, китайской, индийской и других древних цивилизациях, что ставит вопрос о необходимости изучения возможных контактов.

Структура Мира в этих цивилизациях включает не только все формы и связи реально овеществленного мира, но и той части мира, которая находится выше умопостигаемых форм. Более того, именно эта часть Мира, согласно традиционным и сакральным представлениям, была наделена как законодательной (над всем живым) силой, так и творчески – порождающей, т. е. спонтанной. Из этого следует, что Мир в таких цивилизациях, имеющих космоцентрическую картину мира, был наделен статусом живого, воздействуя на Человека и его бытие. Поэтому духу, духовному и даже душевному придается полная реальность и возможность его автономного бытия в этом Мире.

Космизм прототюркской цивилизации во многом обусловил тот высочайший статус, которым в более позднее время обладал кочевник в мировом геополитическом пространстве, когда владение «осью Мира»^[19] давало ему подспудное осознание владения Миром. Именно этот взгляд на Мир и понимание своего места в нем предопределили широту, многомерность и многоуровневость тюркской картины мира, имеющей космическую проекцию.

Луна и Солнце стали первыми объектами поклонения, их божественный облик был запечатлен на скалах, они стали первыми знаками и символами нарождающейся письменности, а наблюдения за их взаимодействием между собой позволило древним людям структурировать время по принципу Прошлое-Настоящее-Будущее. Так, глядя на Небо, Человек находил в нем точки временного отчета и создавал самый важный для себя временной регулятор – календарь. По его наличию историки определяют уровень развития того или иного общества, подчас обозначая им наличие цивилизации, поскольку именно представление о Времени является главнейшим структурно-генетическим кодом любой цивилизации, так или иначе пронизывающим и определяющим все ее элементы: от личностно-бытовых до глобально-космических^[20].

Начиная с V–IV тысячелетия до н.э., представление о Тенгри – главном божестве, было распространено у всех прототюркских и тюркских народов, однако исследователи говорят о многотысячелетней эволюции этой религии. В образе Тенгри объединились различные ипостаси Мироздания тюрков: Мир как Абсолют и как видимая, осязаемая реальность, включающая Небо, Солнце, Луну и Землю; Мир как божественно­космическое образование с его иерархическими уровнями; наконец, Мир как совершенная Гармония – идеал. Известный востоковед С.М. Абрамзон, описывая понятие Тенгри (танри), широко распространенное во всем тюркском мире, дает ему следующее определение: «Это верховное божество выступало как бы в виде синтеза всех астральных представлений, оно адекватно понятию «вселенная». В значении божества танри прилагалось не только к небу, но и к солнцу (кун танри), и к луне (ай танри), и к земле (жер танриси – танри жер), что свидетельствует о неразделенности божеств неба и земли)».

Такое широкое определение Тенгри отражается во всей тюркской мифологии, в которой он представлен как само Мироздание, живая творчески созидательная «Вселенная», которая являлась порождающим началом жизни на земле. Если следовать принятому в науке пониманию, то тенгрианство до сих пор в общем религиоведении не считают религией, несмотря на то, что исследователи тенгрианства говорят о развитой религии. Сдерживающим фактором является, на наш взгляд, теория религии, которая, в числе прочих признаков, определяющих статус вероучения, считает наличие в ней канонических письменных текстов. Кроме того, в тенгрианстве причудливым образом переплетены шаманизм, пантеизм и тотемизм. Но по своему значению и статусу, который имело тенгрианство в тюркском мире, оно значительно превосходит тот социальный статус, который имели и имеют мировые религии в обществе. Тенгрианство пронизывало всю структуру тюркской цивилизации: начиная от мифологических и эпических и заканчивая военно-административным делением каганов, улусов и государств, регламентации по­ вседневной жизни каждого человека.

Великий шелковый путь, как территориальный остов распространения тюркской цивилизации, притягивал мир оседлости и мир кочевья, мир многих цивилизаций Евразии, был открыт для многих этнокультурных инвазий. Ареал тюркской цивилизации – это место, куда проникали, где обогащались и трансформировались мировые религии. Тенгрианство не вытесняло их с территории своего распространения, а принимало их. В особой мере это относится к исламу.

В известных нам монотеистических религиях такой завет приходит через пророка, спускается с неба как божественное послание, Священное Писание. В тенгрианстве этого нет потому, что оно исконная религия тюрков и вследствие этого она не нуждается в такой опосредующей инстанции как пророк и в таком начетническом, резонерствующем инструменте как письменное послание^[21].

Тюркский календарь является одним из самых сложных и древних. Наиболее полно он описан в исследовании выдающегося казахстанского культуролога А. И. Мухамбетовой «Тенгрианский календарь как основа кочевой цивилизации (на казахском материале)». Исследователь утверждает, что его возраст свыше пяти тысяч лет. В отличие от календарей многих народов, принявших за систему исчисления больших промежутков времени периодичность движения одного естественного показателя – Сириуса, Солнца, Луны или двух – Солнца и Луны, календарь древних тюрков основывался на одновременном сочетании четырех: месячном обращении Луны вокруг Земли, годичном обращении Земли вокруг Солнца, 120-летнем цикле обращения Юпитера вокруг Солнца и 30-летним циклом Сатурна^[22].

Особенность этого типа календаря состоит в его тотальной цикличности, и в качестве главной его структурной единицы выделяется 12-летний цикл мушель. Полный мушель (толык мушель) состоит из 5 мушелей, которые образуют 60-летний бесконечно повторяющийся круг, входящий в 180-летний чон мушель и 2160-летний эсирлик мушель (вселенский год). Тем самым, мушель образует несколько циклов: 12-ти, 60-ти (12x5), 180-ти (60x3) и 2160-ти (180x12) лет.

Данный тип календаря получил широкое распространение на территории Центральной и Юго-Восточной Азии, поэтому существует несколько названий этого календаря: Календарь центральноазиатских кочевников, 12-летний циклический животный календарь (по названиям годов); Лунносолнечный календарь стран Юго-Восточной Азии и Юпитерный календарь.

Схема разворачивающейся, расширяющейся и сужающейся спирали строения и жизни Вселенной, зафиксированная в тюркском календаре, повторяется в разнообразных формах структурирования государства, общества, культуры и искусства, а также в понимании жизненного цикла человека, а потому ее можно рассматривать как некую идеограмму, в соответствии с которой структурируется пространство и разворачивается время.

Как мы указывали уже ранее, у тюрков понятия «небо, воздух, солнце, бог» были неразрывно связаны с понятием «вода». Отсюда одно из древних названий солнца «бал, бай». Об этом говорят и глаголы «балкты» - сияло (о солнце), «байыды» - закатилось (о солнце), «батты» - село (о солнце). Здесь мы видим, что корень «ба (ма)» одновременно выражает и наличие и отсутствие солнца.

Из тюркского слова «тук» (в древности «солнце, бог»), также связанного с понятием «вода» (тук – суг – сув) возникли такие диаметрально противоположные друг другу понятия как «йок» (отсутствие чего-либо) и «чок» (в огузских языках «обилие чего-либо»). Это говорит о том, что наши далекие предки-прототюрки понимали, что каждый предмет или явление внутренне противоречиво и содержит в себе две противоположные тенденции. Например, солнце, если оно умеренно греет, может способствовать обильному урожаю («ма» - наличие чего-либо, «чок» - обилие чего-либо), а если оно будет испепеляющим, то урожай сгорит («ма» - отрицание, «йок» - отсутствие наличия чего-либо). Они видели борьбу этих двух начал во многих явлениях, которая и являлась источником существования и развития самого этого явления.

Возьмем, например, понятие «власть». В ней есть два начала: крайне слабая власть, граничащая с ее отсутствием и деспотическая власть. Только во взаимодействии этих двух начал существует нормальная власть или власть как таковая. На этот случай у татар есть поговорка: «Юаш булсанг, басарлар, усал булсанг, асарлар, уртада булсанг, ил башы итэрлэр» (Если будешь мягкотелым, тебя придавят, если будешь злым (деспотичным) – повесят, а если будешь придерживаться середины – сделают главой государства). Это говорит о том, что наши предки понимали диалектику вещей и их противоречивость.

В новейшее время эта диалектика была открыта и для остального мира в виде знаменитой Диалектики Гегеля в немецкой философии. Согласно диалектику Гегелю, в живой природе «все вещи противоречивы в самих себе»; «противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью».

После разделения водного хаоса на небо (солнце) и воду (землю) гора или одинокое высокое дерево стали у тюрков элементом, связующим небо и землю. Особенно почитались горы. Отдельным горам давались имена типа Хан-Тенгри, Казбек, Эльбрус и т. д. Горы были священными. По-тюркски гора называется «даг/тау».

Это слово первоначально было звукоподражательным и могло, например, означать стук дятла по дереву «тук-тук». Затем это слово стало означать саму эту птицу. В татарском языке «дятел» - тукран. В некоторых индейских языках – «тукан».

Также этот астральный символ «так/тау» мог произойти от слова «урдак» (тюркск. «утка»), корень которого можно наблюдать и в индо-европейских языках: duck (англ. «утка»), рус. «утка». Дело в том, что в мифологии многих тюркских народов фигурирует золотая или белая утка, которая является олицетворением солнца. Затем, благодаря ассоциативному мышлению наших предков, название птицы, летающей высоко в небе, перешло на солнце, которое стало называться «тук». У древних тюрок был и бог под этим названием. А конусовидная гора как олицетворение солнца также получила название «так/таг/тау»

Интересно, что у этрусков был бог по имени «Таг», а у древних греков верховный вождь именовался Тагом. У индейцев Центральной Америки верховный вождь назывался «Кон тики» - дословно «сын (тик) солнца (кон)».

Вероятно, древнегреческий «Теос» (бог), римский «Деус» (бог) и иранский «Дев/Див» (бог) также связаны с тюркским «тау». Примечательно, что «бог» в языке индейцев Майя обозначается словом «Тео».

Тюрки на вершинах гор хоронили своих вождей, там же они совершали жертвоприношения и устраивали пиры и ритуальные песнопения. Отсюда возникли такие слова из корня «таг/тау» как «туй (пир), тук (сытый), суймак (зарезать животное), такмак (песня, воспевающая бога «Тук»), сукмак (тропа - это слово говорит о том, что гора была олицетворением пути, то есть, тропы для познания бога Тук, для познания Неба).

Позднее, когда тюрки стали жить в степях, на равнинах вдали от гор, они для захоронений и для религиозных ритуалов создавали искусственные горы-курганы. Гора (курган) была путем общения с богом, путем познания неба, мироздания, законов Вселенной, бытия. Это был тюркский метод познания мира.

Отсюда, скорее всего, ведет свое происхождение китайское философское понятие «дао» (даосизм). «Дао» - по-китайски «путь, дорога». Кратко «дао» - это закон развития бытия, который ни от чего и ни от кого не зависит, Он вне времени и пространства. Познать Дао – значит, постигнуть закон природы и умение соответствовать ему. Соответствовать Дао – это значит, жить в гармонии с природой и миром.

Затем японцы переняли у китайцев эту философию и назвали ее на японский лад «синто» ( отсюда «синтоизм») - буквально «путь богов» где «син» - бог, а «то» ( из кит. «дао») – путь.

Если мы обратимся к мировоззрению тюрков в отношении социума, их взглядов на то, каким должно быть общество, какова роль человека в нем, как человек должен относиться к природе и т. д., то мы заметим одну их особенность, отличающую их от других народов.

Если некоторые народы объявили себя рабами Бога, а другие позволили сделать себя рабами своих вождей, то тюрки никогда не закабаляли своих соплеменников. Они считали себя сынами Неба (Солнца, Вселенной, а в конечном счете его Величества Природы), поэтому у них было всегда трепетное отношение к природе, они старались жить в гармонии с ней. Взять хотя бы ту же Ясу (Закон) Чингиз-хана, там за многие, даже за незначительные поступки, наносящие ущерб природе, полагалась смертная казнь. Чистота природы была возведена тюрками в культ. Они не считали себя царями природы, а считали себя ее органической частью.

С принципом благоговения перед природой у тюрок связан обычай любования природой, эстетического наслаждения ее красотами. В наши дни отголоском этого является японский обычай любования цветением сакуры (японской вишни) и искусство экибаны (составления букетов цветов). Дело в том, что японцы являются дальними родственниками тюрков по происхождению. Языки тюрков, монгол, маньчжуров, корейцев, японцев входят в единую алтайскую языковую семью. У тюрков же это любование природой, на мой взгляд, сохранилось лишь в поэзии, в которой природе уделяется довольно много места.

Следующей особенностью мировоззрения тюрок является их любовь к Родине. Об этом говорят Орхоно-Енисейские надписи. Йер-Су(б) (тюркск. «Земля-Вода») в понимании тюрок составляет единое целое, как синоним понятия «родина». Свою любовь к родине, родной земле древние тюрки довели до культа. Божеством серединного, наземного мира считался «Удук Йер-Су(б)» (Святая Земля-Вода). Этот культ был связан с поклонением горам, озерам, рекам. Почитание предков, Родина, как и любовь к ней, - ключевое понятие в политических представлениях тюрок. О почитании предков говорит и то, что тюрки поминают усопшего на 3-й, 7-й, 40-й день и через год после его смерти. В общем плане все эти обычаи способствовали патриотизму и знанию своей истории, особенно древней истории.

Актуальное в последние десятилетия слово «менталитет» происходит от латинского «mens», что первоначально понималось как «дух» и выражало сакральную сферу бытия. Однако современное переосмысление внесло в понятие иной смысл: разумная, сознательная деятельность личности. Произошла рационализация новой познавательной категории гуманитарного знания. Причины и последствия такой гносеологической эволюции, а также ее оправданность и есть предмет размышлений для исследователя, изучающего цивилизационный процесс. Анализ исторических событий с позиций ментальности направлен на постижение культуры изнутри, сквозь призму воззрений ее представителей. Его целью является чувствование «духа» эпохи: вбирание в себя ее красок, запахов, многоцветия самой жизни. Это попытка всмотреться в некогда живших и понять: что они любили и что ненавидели, к чему стремились и во имя чего жили. Объектом всестороннего изучения становится «маленький человек», обыватель в его ограниченном жизненном пространстве, с его мелкими будничными заботами^[23].

Менталитет кочевника тесно связан с его способом мировосприятия. Созерцательность как пассивное восприятие познаваемой действительности, без активного воздействия на нее является выражением философичности мышления кочевников. У номадов не была развита философская традиция, как на Востоке, так и на Западе, нашедшая свое воплощение в научных трактатах и системах. Проявлением познавательной глубины кочевого мышления была чувственно-символическая форма восприятия мира. Соответственно, у номадов получила развитие преимущественно устная культура речи, долгие столетия не получавшая фиксированности в письменных источниках. Письменные тексты не относились к числу важнейших «архетипов» их культуры. Степной скотоводческий уклад по своей внутренней природе не требовал развития таких сложных систем учета и контроля, которые породила в древнейших земледельческих цивилизациях потребность в этой социально значимой информации. Этот уникальный феномен развития кочевого сознания отразился в искусстве сложения эпосов, которые играли у номадов ту же роль, что и мифы у оседлых народов.

Иными, чем у оседлого человека, были и отношения кочевника с природой. Для оседлой культуры природа становится чем-то, подлежащим покорению, подчинению, поэтому принципиальным становится противопоставление «свой – чужой». В соответствии с этой фундаментальной парадигмой воспринимается и сама природа: есть дом – «свое» и есть дикое поле – «чужое», причем за «домом» закрепляются благостные, сакратьные коннотации, а за «диким полем» – демонические, связанные с ощущением враждебной противоположности природе.

Кочевые народы с самого начала шли больше по адаптивному пути развития. Адаптация к природно-климатическим условиям степи достигла такого уровня, что номады становились почти органической частью степных экосистем^[24].

Природа для кочевника сохраняет самостоятельный статус, имеющий собственные, не зависимые от человека, равные с ним права и происхождение. Для кочевника гораздо естественнее было брать у природы произведенное ею в готовом виде, чем производить самому. Отношения людей с природой рассматривались скорее как взаимозависимость, чем как ее эксплуатация, и подобная почтительность по отношению к миру природы позволяла кочевникам жить на своей земле тысячелетиями без отрицательных последствий для окружающей среды.

Суровые условия кочевого образа жизни способствовали формированию еще одного важного для менталитета кочевника качества – рационализма, которому подчинено было все: убранство юрты, порядок землепользования, традиции, обычаи, мировоззрение и т. д. Материальная культура кочевников бедна, они производили только то, что было жизненно необходимо. Кочевнику было непонятно стремление оседлого населения, особенно горожан, к накопительству и комфорту – это противоречило его образу жизни и мировоззрению. «Кочевник все, что ему дорого, носил в душе, а горожанин все ему дорогое видел в материальном достатке».

Таким образом, кочевая культура – это сложное социокультурное явление, которое выражает отличное от оседло-земледельческой культуры онтологическое отношение «человек – мир». В этой связи вполне правомерно говорить о специфической ментальности кочевников, которая стала складываться в самые ранние периоды его становления и продолжала сохраняться (хотя, возможно, частично в измененном виде) в последующие периоды развития номадной культуры. По мнению Б. Г. Нуржанова, изучение кочевой культуры невозможно без изучения собственно кочевого менталитета, взгляда на кочевника со стороны степи.

Серьезная попытка изучения кочевого менталитета была предпринята П. К. Дашковским, который, понимая под ментатьностью универсальные базовые конструкты духовной жизни общества, формирующиеся в социокультурном пространстве в конкретные исторические периоды, выявил следующие особенности ментальности кочевников, сложившиеся в скифскую эпоху, но, по его мнению, продолжающиеся сохраняться в последующие исторические периоды:

1) достаточно высокая степень слияния индивида с окружающей средой. Природа рассматривалась как часть общества, а общество-включенным в природу и зависящим от космических сил;

2) значительный уровень интеграции индивида и структурных элементов социального пространства (семья, клан, военно-политическое объединение);

3) экстравертированное отношение человека и общества к миру, что проявлялось, прежде всего, в высокой эмоциональной чувствительности и аффективной напряженности в общении. Это объясняется мобильным образом жизни, а также характером переживаний, с которыми постоянно было связано как физическое, так и психологическое существование людей: смерть близких, рождение человека, внешняя угроза, природные катаклизмы и др.; 4) созерцательность и символичность кочевого мышления, что нашло выражение в искусстве, устном народном творчестве, музыкальной культуре номадов и т. д.

Несмотря на непрерывно возрастающий процесс оседания номадов, часть населения Центральной Азии, Монголии, Казахстана, Кыргызстана, Западного Китая, Тибета, Крайнего Севера, Северной Африки до сих пор кочует. Это районы с очень суровыми климатическими условиями, где земледелие невозможно, и только кочевое животноводство может обеспечить жизнь человека, существование сообщества. В настоящее время насчитывается свыше 50 млн кочевников, а значит, кочевой образ жизни еще актуален, эта культура не изжила своего потенциала и требует дальнейшего изучения^[25].

Осмысление истории человечества, цивилизации или отдельного народа всегда имеет своим отправным пунктом вопросы Первотворения, Первоначала. Пожалуй, нет ни одного народа, который бы, так или иначе, не обращался бы к этой теме. Сама постановка этого вопроса становится показателем формирования исторического мышления, независимо от того, в каких формах оно реализуется.

В этом смысле тюркская мифология о Перво – творении во многом выявляет общность основных мотивов с мифологий других народов [44]. Но в отличие от других цивилизаций, в которых Первоначалом выступал образ Хаоса, в тюркском Миропредставлении Первоначалом была «Вселенная – Тенгри» как образ совершенной Гармонии.

Многочисленные мифы о Первотворении у многих тюркских народов связаны с именем Коркута.

Гасанов, исследуя царских скифов, установил, что первым царем скифов был младший сын первоскифа Таргытая – Колаксай. Он был «возведен в статус «бога войны, грома и молнии» – кур, куар, кор, гор, кол, чур. Поэтому в тюркских эпосах его образ выражался не им самим, а его пророком Коркутом, имя которого означает «носитель души Кора» [45].

Именно это и объясняет, почему Коркут считается праотцом этно – и культурогенеза тюркского суперэтноса. Будучи таковым, воплощая в себе 7 ипостасей Тенгри (камень, музыка, огонь, ветер, материнское молоко, вода, могила), Коркут – этот образ Война-Музыканта – выступает в тюркской цивилизации как мифологизированная связь, задающая единство Неба-Тенгри (Музыка) с Землей (Воин-всадник). Не случайно поэтому именно эта фигура наиболее полно выразила гармоничность акта Первотворения и, тем самым, во многом определила единство и особенности тюркской культуры и менталитета.

Согласно мифам о Коркут-ата, сотворение мира связано с Музыкой и происходит в тот момент, когда Коркут вонзает свой кобыз в воды Сырдарьи. Это место и становится Центром Вселенной – жер кшдш (центр, «пуп земли»),

Вера в то, что существует «пуп земли», распространена в космогонической мифологии многих народов. У греков это Дельфы, в Японии – Хитачи, у индийцев – Дели. Мир тюрков, в отличие от этих представлений многих народов, не рожден в смертельной схватке с Хаосом, а создан средствами высококонцентрированной гармонии – Музыкой, поэтому и «пуп земли» отмечается не актом пронзания копья, а пронзанием священным музыкальным инструментом – кобызом. Вот почему у тюрков «пуп земли» – звучащий, омузыкаленный.

Более того, «пуп земли» – это не просто центр, но место концентрации космических, энергетических сил, связь-вписанность Земли в Космос, концентрация жизненных сил Земли. Для тюрков формой выражения этой концентрации является звук. Не случайным в этой связи является и тот факт, что Коркут, убегая от смерти, обошел четыре стороны света, и, придя к берегам Сырдарьи, вонзив в нее Музыку – кобыз, осознал ее как Центр. Не случайно и то, что повторяющейся рифмоформулой самого мифа, каждый раз воссоздающего мир, является выражение не «сказал дед Коркут», а «спел».

Отсюда можно сделать вывод, что Музыка в картине мира тюрков сопрягается с Космосом, определяется им, становясь при этом животворящим первоначалом на Земле. И поскольку связь Человека и Космоса пролегает по звуковым, музыкально-гармоничным каналам, постольку и сам Космос тюрков – омузыкаленный, гармоничный.

Процесс разъединения – универсальный сюжет космогонической мифологии, который воспринимается различными народами как собственно акт Творения Мира, как рубежный момент в созидании Мира как живого.

У тюрков же этому процессу разделения предшествовал процесс объединения путем установления Музыки как энергетического канала. В этом контексте именно музыка как энергетический туннель формирует время и пространство всей тюркской космологии [49].

Важно в этой связи и то, что представления о Первоначале во многом определяют единство морального порядка, выступающего, по мнению Б. С. Ерасова, важным признаком цивилизации. Этот порядок в тюркской цивилизации обеспечивается самостоятельным социальным институтом (священники, шаманы, баксы, сал/сере, акыны, жырау, бии), храмами (их функцию могут выполнять также курганы, горы, природные святилища), государственными культами (жертвоприношения, облавные охоты у Чингисхана), социоморфным пониманием сверхприродного мира (миф о Таргитае у Геродота, иерархия божеств в тенгрианстве). В интеллектуальной сфере это приводит к расширению представлений о времени (по свидетельству А. И. Мухамбетовой, мушель у уйгуров составляет цикл в 2160 лет) и пространстве (бесконечность вселенной в шаманизме), созданию наук, наличию письменности и записи исчисления, точное определение движений луны и звезд, времен года, познание тайн космоса (Тенгрианский календарь), развитие математики и геометрии, порождение эстетических форм сознания.

Можно в этой связи заметить также, что тюркская цивилизация всегда достаточно сильно впитывала самые разные влияния, но то, что касалось понимания законов Мироздания, законов жизни человека, должного поведения человека на разных этапах жизненного цикла и в разных жизненных ситуациях, а также ценностей культуры, которые одновременно являлись ценностями всей жизнедеятельности тюрков, – все это и до сих пор отражает ментальность и единство тюркских народов.

В тюркской цивилизации, несмотря на развитую науку, со всей очевидностью обнаруживается превалирование художественных форм над научными способами познания мира. Справедливости ради следует отметить, что искусству в истории мировой культуры всегда отводилась роль особой формы познания, осмысления и оценки окружающего мира. У тюрков же чрезвычайно важное место в этом процессе принадлежит именно искусству.

Связано это, в первую очередь, с особенностями кочевого и оседлого обществ, а также их взаимодействием.

Своеобразие кочевого художественного мышления обусловлено соответствующим способом жизнедеятельности, который не способствовал возникновению и функционированию жанров искусства, требующих стационарных условий и городского быта, таких, как живопись, монументальная архитектура, жанры театрального искусства, книгоиздание и пр. Эта же причина послужила и основанием развития устного художественного творчества и соответствующего ему способы мышления. Именно поэтому вся духовно-культурная энергетика номадической части тюркской цивилизации была сосредоточена в музыке, слове и изобразительном искусстве.

Что касается оседлой части тюркской цивилизации, то она, наоборот, была сконцентрирована в курганах, поселениях, городищах, крепостях и городах, и потому, наряду с этими видами искусства, могла развивать и другие, связанные с градостроительством.

Несмотря на это, сами эстетические формы сознания и принципы художественного мышления, развертывания художественного времени и пространства, были едиными.

Конечно, в культуре тюрков создатели и носители художественных ценностей не всегда имеют статус демиургов, поскольку они зачастую не упоминаются в качестве авторов уникальных произведений культуры, значимых для большого круга слушателей. Тем не менее, основой их уникальности как «Художественного Я» становится та человеческая субъективность, которая ищет и высказывает свое отношение и свою связь с бесконечной Вселенной. Так, каждый индивидуум принимает участие в творении Мира; Мир же, в свою очередь, творит Человека. Тем самым, отличительной особенностью тюркской цивилизации можно считать такую развитую эстетическую форму сознания, когда возникает постоянная духовно-энергетическая сопряженность разных пространств, и каждый из них создает и творит друг друга^[26].

 III. Тюркская цивилизация в прошлом и настоящем

3.1. Вклад тюрков в мировую цивилизацию

Изобретения кочевников в плане жилища, быта, военного дела также достойны называться вкладом в мировую сокровищницу культур наравне с колесом, бетоном, лампочкой и другими изобретениями нестепных народов.

Тюрки создали множество предметов одежды. Л. Н. Гумилев отмечает, что тюркские воины носили специальный халат с высоким воротником, застегивающийся справа налево, головной убор, подобный казахскому малахаю, с железными пластинками и меховой оторочкой, а также панцирь с железными пластинами, поясом и оторочкой, шаровары из барсовой шкуры, легкие и мягкие черные войлочные сапоги.

Н. М. Будаев сообщает, что тюрки имели боевой шлем, тюбетейки, высокие пышные шляпы с заломленными полями. Тюрки носили разнообразные кафтаны с узорами, орнаментом. В русских летописях упоминаются, япанчи (бурка). Предметы одежды, созданные тюркской цивилизацией, заимствовались соседними народами, вследствие торговли, завоеваний и переселения тюрков^[1].

О положительном влиянии кочевников в развитии мировой и локальных цивилизаций, а также о взаимосвязи и взаимовлияние кочевников с оседло-земледельческими цивилизациями в постсоветских государствах с осторожностью начали говорить лишь после развала Советского Союза.

Сегодня это уже общеизвестный факт. Номадизм надо регистрировать не только как изолированный вариант локальной, специфической или мультилинейной эволюции, но и как существенный и неотъемлемый фактор человеческой истории. Роль кочевников в историческом развитии большинства регионов Евразии была многогранной, и они оказали существенное влиянии в экономическом, культурном, военном развитии. На протяжении приблизительно двух с половиной тысяч лет кочевники Евразийских степей в большинстве случаев обладали военным преимуществом над оседлыми странами и народами, и это находило непосредственное отражение в их взаимоотношениях в политической и экономической сферах. Хорошо известно, что именно в кочевой среде возникли многие революционные изменения в военном деле. Они внесли большой вклад в возникновение и распространение многих новых видов вооружения и тактических приемов ведения боя^[2].

Создание кочевых государств всегда стимулировало трансконтинентальную циркуляцию престижных товаров и артефактов, и помимо этого создавало благоприятные условия для межкультурных контактов, обмена, сравнений н заимствований. В результате завоеваний кочевников н создания кочевых империй мир становился более открытым, отдаленные страны п земли более доступными, а знания о них возрастали.

Также номады действительно сыграли выдающуюся роль в развитии оседло-земледельческих обществ. По подсчетам одного из корифеев кочевой цивилизации, американского ученого Анатолия Михайловича Хазанова, более 50% государств на территории Евразии в истории мировой цивилизации возникли благодаря военным походам кочевников. Своими завоеваниями номады создавали новые государства и ретранслировали во все стороны света многие культурные новации, свои институты и типы власти. По мнению выдающегося казаха, известнейшего кочевниковеда, историка и этнолога Нурбулата Эдигеевича Масанова (1954-2006), «кочевники склеивали разрозненные, локальные земледельческие миры в единое планетарное пространство, обеспечили до колумбовую глобализацию мира», «обеспечивали пополнение рациона оседло-земледельческих обществ белковой пищей, что способствовало улучшению качества жизни оседлого населения, разнообразию их пищевого рациона"^[3].

Следовательно, в развитии мировой цивилизации кочевники сыграли огромную, а порой и определяющую роль. Номады создали такие системы коммуникации, которые по скорости и расстоянию передачи культурной информации были недосягаемы для оседло-земледельческих цивилизаций. Кочевой образ жизни стимулировал миграцию населения, которая, в свою очередь, являлась катализатором этногенетических процессов, развивающихся в пределах контактов между кочевым и оседло-земледельческим населением. Соответственно, трансформировались духовная культура, социальная психология, идеология и система ценностей. Сложились особый, степной образ жизни, система мышления, взгляд на мир.

Мобильность, динамизм кочевых степных народов в единстве с новой организацией общества и дихотомией «конь-всадник» образовали мощную силу, основу всех обществ номадов. Ведь уникальная модель кочевого образа бытия и стиль номадического мышления содержит в себе то, в чем остро нуждается современный глобализированный мир. Это безграничное открытие, толерантность к любым системам мировоззрений, высокая мобильность, бесстрашие духа и интеллектуальная воля. Следовательно, кочевничество – это установка на поиск инновации диалога и путешествий в духовной, социально-экономической и политической сферах и в этом есть большая доля истины. Ныне происходит переосмысление многих ценностей, научных подходов и концепций кочевой цивилизации Великой степи. Таким образом, кочевой образ жизни оказал существенное влияние на материальную культуру, духовные ценности и культурные стереотипы, менталитет и психологию местного населения, его отношения с соседними народами^[4].

Опровергая положение о том, что только Европа внесла вклад в мировую цивилизацию, выдающийся французский антрополог Леви-Стpосс писал следующее: «Вся научная и промышленная революция Запада умещается в период, равный половине тысячной доли жизни, прожитой человечеством. Это надо помнить, прежде чем утверждать, что эта революция призвана полностью перевернуть эту жизнь». А дальше он ставит под сомнение сам критерий, по которому оценивается культурный вклад той или иной цивилизации: «Два-тpи века тому назад западная цивилизация посвятила себя тому, чтобы снабдить человека все более мощными механическими орудиями.

Если принять это за критерий, то индикатором уровня развития человеческого общества станут затpаты энеpгии на душу населения. Западная цивилизация в ее амеpиканском воплощении будет во главе… Если за кpитеpий взять способность пpеодолеть экстpемальные геогpафические условия, то, без сомнения, пальму пеpвенства получат эскимосы и бедуины. Лучше любой другой цивилизации Индия сумела разработать философско-религиозную систему, а Китай – стиль жизни, способные компенсировать психологические последствия демографического стресса.

Уже три столетия назад ислам сформулировал теорию солидарности для всех форм человеческой жизни – технической, экономической, социальной и духовной – какой Запад не мог найти до недавнего времени и элементы котоpой появились лишь в некотоpых аспектах марксистской мысли и в современной этнологии. Запад, хозяин машин, обнаpуживает очень элементаpные познания об использовании и возможностях той высшей машины, котоpой является человеческое тело. Напротив, в этой области и связанной с ней области отношений между телесным и моpальным, Восток и Дальний Восток обогнали Запад на несколько тысячелетий – там созданы такие обшиpные теоpетические и пpактические системы, как йога Индии, китайские методы дыхания или гимнастика внутpенних оpганов у дpевних маоpи…»^[5].

Далее Леви-Стpосс, говорит о том, что дали Западу тюрки, в частности, якуты. По его мнению, это pедкий случай кумулятивного, непpеpываемого (вплоть до втоpжения евpопейцев) технологического pазвития в истоpии. «За этот пеpиод (15-20 тыс. лет со вpемени пеpехода чеpез Беpингов пpолив в Амеpику) эти люди пpодемонстpиpовали один из самых немыслимых случаев кумулятивной истоpии в миpе: исследовав от севеpной до южной оконечности ресурсы новой природной среды, одомашнив и окультурив целый pяд самых разнообразных видов животных и растений для своего питания, лекарств и ядов и даже – факт, который не наблюдался нигде больше – пpевpащая ядовитые вещества, как маниока, в основной продукт питания, а другие – в стимуляторы или средства анестезии; систематизируя яды и снотвоpные соединения в зависимости от видов животных, на котоpых они оказывают селективное действие, и, наконец, доведя некотоpые технологии, как ткачество, кеpамика и обpаботка дpагоценных металлов до уpовня совеpшенства. Чтобы оценить этот колоссальный тpуд, достаточно опpеделить вклад Амеpики в цивилизации Стаpого Миpа.

Во-пеpвых, каpтофель, каучук, табак и кокаин (основа совpеменной анестезии), котоpые, хотя и в pазных смыслах, составляют четыpе опоpы западной цивилизации; кукуpуза и аpахис, котоpые pеволюционизиpовали афpиканскую экономику даже до того, как были шиpоко включены в систему питания Евpопы; какао, ваниль, помидоpы, ананас, кpасный пеpец, pазные виды бобовых, овощей и хлопка. Наконец, понятие нуля, основа аpифметики и, косвенно, совpеменной математики, было известно и использовалось у майя как минимум за пятьсот лет до его откpытия индийскими мудpецами, от котоpых Евpопа научилась ему чеpез аpабов. Поэтому, видимо, календаpь той эпохи у майя был точнее, чем в Стаpом миpе»^[6].

Ну и, наконец, что говорит о вкладе Евразии в мировую цивилизацию великий английский истоpик А. Тойнби. Он, основываясь на аpхеологических данных о кочевниках, говорит: «Следующий шаг в социальной эволюции был совеpшен в пеpиод втоpого существенного изменения климата. Первый приступ засухи застал в Евpазии человека-охотника.

Вторую волну засухи встретил уже оседлый земледелец и скотовод, для которого охота стала второстепенным занятием. В этих обстоятельствах вызов засухи, который проявился с большей силой, поpодил две, причём совершенно различные, реакции. Начав доместикацию жвачных, евpазиец вновь восстановил свою мобильность, утраченную было в период, когда он совеpшил свой первый крутой поворот – от охоты к земледелию.

В ответ на новый импульс стаpого вызова он вновь обрел активность. Некоторые из земледельцев pешили пpосто уйти от засухи и по меpе наступления ее передвигались со всем своим скарбом, скотом, припасами. Им не пришлось кардинальным обpазом менять свой обpаз жизни, так как, гонимые засухой, они искали себе новую pодину с пpивычными условиями существования, где они могли бы, как и pаньше, сеять, жать, пасти скот на пастбищах. Однако их степные бpатья ответили на вызов дpугим, более отважным способом.

Эта часть евpазийцев, оставив непpигодные для жизни оазисы, также отпpавилась в путь вместе со своими семьями и скотом. Но они, оказавшись в откpытой степи, охваченной засухой, полностью отказались от земледелия, как их пpедки когда-то полностью отказались от охоты, и стали заниматься скотоводством. Они не пытались уйти из степи, а приспособились к ней. Как видим, номадический ответ на повторяющийся и усиливающийся вызов действительно был pывком. В первый пеpиод засухи доземледельческие пpедки кочевников от охоты пеpешли к земледелию, пpевpатив охоту в дополнительный и вспомогательный пpомысел. А в пеpиод втоpого pитмического наступления засухи патpиаpхи номадической цивилизации смело веpнулись в степь и пpиспособились к жизни в таких условиях, в каких не могли бы существовать ни земледельцы, ни охотники.

Засушливую степь мог освоить только пастух, но, чтобы выжить там и пpоцветать, кочевник-пастух должен был постоянно совеpшенствовать свое мастеpство, выpабатывать и pазвивать новые навыки, а также особые нpавственные и интеллектуальные качества. Во-пеpвых, доместикация животных – искусство более высокое, чем доместикация pастений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным матеpиалом. Дpугими словами, пастух – больший виpтуоз, чем земледелец… Номадизм был более выгоден экономически, чем земледелие. Здесь напpашивается опpеделенная паpаллель с пpомышленным пpоизводством. Если земледелец пpоизводит пpодукцию, котоpую он может сpазу же и потpеблять, кочевник, подобно пpомышленнику, тщательно пpеpабатывает сыpой матеpиал, котоpый иначе не годится к употpеблению – кочевник пользуется естественными выпасами, скудная и гpубая pастительность котоpых непpигодна для человека, но пpигодна для животных… Эта непpямая утилизация pастительного миpа степи чеpез посpедство животного создает основу для pазвития человеческого ума и воли…^[7]

Кочевники не смогли бы одеpжать победу над степью, выжить в столь суpовом естественном окpужении, если бы не pазвили в себе интуицию, самообладание, физическую и нpавственную выносливость».

Здесь нужно отметить, что Тойнби останавливается лишь на одном из технологических достижений кочевников, которое стало важным вкладом в pазвитие цивилизации (а список этих достижений велик – от технологии консеpвиpования молочных пpодуктов до изобpетения кpивой сабли, означавшего качественный скачок в военном деле): «Степное общество – это не пpосто пастухи и стада. Сpеди домашних животных есть и такие, функции котоpых существенно отличаются от функции стада паpнокопытных – коpмить и одевать кочевников. Эти животные – собаки, веpблюды, лошади – помогают кочевнику выжить и нужны ему не менее, чем стада. Доместикация этих животных по пpаву может считаться шедевpом номадической цивилизации и ключом к последующему успеху. Без их помощи номадический pывок был бы невозможен. Человек здесь пpоявил чудеса изобpетательности. Овцу или коpову, чтобы они служили человеку, нужно пpосто пpиpучить, хотя это тоже поpой довольно тpудно. Собака, веpблюд и лошадь, функции котоpых куда более сложны, тpебуют не только пpиpучения, но и обучения. Нужно сделать из них помощников человека. Это замечательное достижение номадизма помогло кочевникам не только выжить в степи, но и пpиспособиться некотоpым из них к pоли «пастыpей» человека».

Номады, находясь в срединном месте между Европой и Азией, территория Казахстана была катализатором, мостом, соединявшим различные цивилизации, культуры, народы. Здесь развивалась как оседлая, так и кочевая цивилизация. Здесь происходило взаимовлияние тюркской, иранской, славянской, китайской, монгольской культур. Казахская духовность изначально синкретична. Все это с древности предопределило полиэтничность и многоконфессиональность историко-культурного ареала.

При этом история и культура Казахстана не является фрагментарным собранием различных, несвязанных культур, народов и эпох. Непрерывность истории, преемственность культур, автохтонность казахов доказана учеными-историками, археологами, этнографами. «Высокая жизнеспособность, персистентность общества, выразившаяся в сложных формах общественного устройства и социальных институтах тюрок (эль, удельнолестничная система, иерархия членов, военная дисциплина, дипломатия, наконец, жизненная философия в целом) явилась той идеальной основой, на которой выстроилась гумилевская теория пассионарности»^[8].

Поэтому абсолютно прав Л. Н. Гумилев, когда говорит: «Пора прекратить рассматривать древние народы Сибири и Центральной Азии только как соседей Китая и Ирана. Надо, наконец, сделать практический вывод из того бесспорного положения, что их история и культура развивались самостоятельно». 8 Современный мир представляет собой сложную мозаику уникальных культур.

Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой собственная идея и свой путь развития. 9 Сейчас уже настало время для понимания того, что общечеловеческая цивилизация представляет собой не только достижение Запада, но и остальной части мира, в том числе и Евразии. Западные ценности в любом случае только часть, хотя и важнейшая часть общечеловеческого опыта. Тюркский мир вместе с Центральной Азией и Евразией занимает одно из ведущих мест в мировом историко-культурном наследии человечества. Не вызывает сомнения и широкий географический охват данных регионов, обусловленный прежде всего критериями культурного единства. Важным компонентом в истории Центральной Азии является история тюркских народов, которая в качестве своего объединяющего начала, колыбели и единого наследия имеет тюркскую цивилизацию. В то же время, говоря о цивилизации, мы должны иметь в виду прежде всего проблемы общих корней народов, их историческое прошлое, традиции политической борьбы и государственности.

По мнению С. Ф. Мажитова, лишь сравнительно недавно научный мир ознакомился с открытием обществоведов Центральной Азии и Евразии, которые заявили и доказали миру, что в основе их современного облика лежат достижения и традиции тюркской цивилизации. Однажды возникнув на степных просторах Центральной Азии и Евразии, тюркский мир стал составной частью политической истории всего человечества^[9].

У каждого народа, как и у каждой личности, своя судьба, своя история: он переживает как периоды взлета, так и периоды падения. Но всемирная история должна сохранять в своей памяти вклад народа, который когда бы то ни было был внесен в мировую сокровищницу, тем самым, обогатив и создав основу для дальнейшего развития и процветания общечеловеческой культуры!

Действительно, фактов, свидетельствующих о вкладе тюркской цивилизации в мировую сокровищницу, огромное количество. Приведем некоторые из них, ссылаясь на исследования выдающихся ученых Запада.

Важнейшим достижением тюркского народа было создание впервые в истории человечества письма, в том числе и алфавитного, основанного на звуковом принципе. Алфавитная письменность дала возможность фиксировать речь по звуковому способу с помощью минимального числа легко и быстро запоминающихся знаков-букв. Находка тюркской письменности была в науке ошеломляющей сенсацией. Эрнст Добльхофер искренне писал: «Они (тюркские письмена) происходят из области, являвшейся для всех западных культур «потусторонним миром», из самого сердца Азии, и принадлежат народу, о котором мы долгое время совершенно ничего не знали, да и теперь еще знаем чрезвычайно мало, – вот почему они и представляют интерес».

Другое его высказывание: «Мы и сейчас не можем равнодушно относиться к языку древнетюркских памятников… Выросший в постоянном общении с древними культурными народами, этот народ в VI веке стоит на поразительно высокой ступени развития». Согласно выдающемуся ученому-тюркологу Садри Максуди, наличие письменности и развитость языка прототюрков в первую очередь говорят о том, что уровень их материальной культуры и организации общества был в то время, видимо, более развитый и более высокий по сравнению с уровнем других сообществ. Вероятно, прототюрки первыми в мире освоили массовое скотоводство и кочевой образ жизни с использованием одомашненной лошади. Эти навыки, революционные для того времени, позволили прототюркам вести очень динамичный образ жизни, контролировать огромные территории, а значит, владеть информацией об этих территориях и собирать с них колоссальные материальные ценности.

Главная ценность цивилизации того времени заключалась не в создании какой-либо пирамиды или великой стены, а в умении организовывать большие массы людей в развитые кочевые сообщества с большими познаниями о широком окружающем мире. Все это привело к более раннему, по сравнению с другими народами, формированию довольно совершенного и устойчивого языка.

Номады, находясь в срединном месте между Европой и Азией, были своеобразным катализатором, мостом, соединяющим различные цивилизации, культуры, народы. Более того, не следует забывать, что цивилизационный сплав тюркского мира и его культура, по признанию многих выдающихся людей, в частности – В. Вернадского, Джавахарлала Неру, А. Касымжанова и др., задали стартовые условия для развития западной цивилизации. Это – доказанные современной наукой факты.

Поэтому ради научной и исторической справедливости следует знать о вкладе тюрков в становление европейской культуры и цивилизации. Об этом следует помнить, об этом нужно говорить и писать всегда и везде, для того чтобы постепенно преодолевать исторические ошибки и заблуждения, вызванные европоцентризмом и классовым подходом. Это важно всем, а не только тюркам. Сейчас уже настало время для понимания того, что общечеловеческая цивилизация обладает не только достижениями Запада, но и остальной части мира, в том числе и Евразии. Западные ценности в любом случае только часть, хотя и важнейшая часть общечеловеческого опыта.

Ну и, наконец, несколько слов о военном искусстве древних тюрков. Известный французский философ Ш. Монтескье, в своей книге «Персидские письма» с нескрываемым восхищением говорит о кочевниках Великой Степи: «Ни один народ в мире … не превзошел татар своей славой или величием своих завоеваний. Этот народ поистине владыка Вселенной; все остальные как будто для того созданы, чтобы ему служить, он также основатель и разрушитель империй; во все времена он проявлял на земле свое могущество, во все века он был бичом других народов.

Татары дважды завоевывали Китай, и до сих пор он от них в зависимости. Они господствуют над обширными владениями, составляющими империю Могола. Они владыки Персии и восседают на престоле Кира и Гистаспа. Они покорили Московию. Под именем турок они совершили необъятные завоевания в Европе, Азии и Африке; и они господствуют над этими тремя частями света. А если углубиться в более отдаленные времена, то мы увидим, что от них же произошли некоторые из народов, уничтоживших Римскую империю. Что значат завоевания Александра в сравнении с завоеваниями Чингисхана? Этому победоносному народу недостает только историков для прославления его чудесных деяний. Сколько бессмертных подвигов погребено во мраке забвения! Сколько они основали империй, происхождения которых мы даже не знаем! Этот воинственный народ, занятый только своей настоящей славой, уверенный в вечных победах, не заботился о том, чтобы закрепить в будущем память о своих прошлых завоеваниях».

Здесь французский философ перечисляет только известные ему завоевания тюрок. Хотя завоеванных тюрками стран гораздо больше. Возьмем хотя бы завоевания Газневидов, Тамерлана, Бабуридов ну и, наконец, Османской империи. То есть этот список значительно длинней, чем тот, о котором говорит Монтескье. Эти выигранные сражения и завоеванные страны говорят о том, что тюрки, были в мире непревзойденными воинами. Они побеждали своих противников за счет военного искусства, за счет того, что они всегда могли навязывать противникам свои правила боя. В то же время они постоянно совершенствовали боевое оружие, технологию ведения войн, военную тактику, изобрели конскую амуницию, создали легкую кавалерию, латную кавалерию, панцирное снаряжение, внесли конный строй, новую организацию войск и этим внесли весомый вклад в мировое военное искусство.

Подводя итоги, хочется сказать, что каждый народ в меру своих достижений привнес свой посильный вклад в историю и культуру. И этот вклад должен быть обязательно отмечен и сохранен не только в памяти народа, но и в мировой истории. И только тогда этот вклад, будучи внесенным в мировую сокровищницу, может не только обогатить общечеловеческую культуру, но и создать основу для его дальнейшего развития и процветания.

3.2. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации

Историю изучения кочевого общества и его цивилизации можно разделить на несколько периодов:

• IX в. до н. э. – описание происхождения и формирования кочевого образа жизни (участие кочевников в жизни общества, первые законодательные акты);
• от средневековья и до XVII в. – появление сочинений, в которых кочевников называют варварами. В трудах Рашид ад Дина и Ибн Халдуна нашли отражение вопросы развития номадизма и природной среды, номадизма и организации общества, номадизма и развития цивилизации;
• начало XVII в. – пересмотр тенденции искажения роли кочевников, которую они сыграли в мировой истории, особенно в возникновении государства и развитии цивилизации. Если мыслители того времени, в частности А. Смит, считали, что развитие скотоводства привело к возникновению социальной дифференциации, то И. Кант говорил, что основой для возникновения государства стали противоречия между кочевниками и земледельцами. С этого времени исследователи стали предпринимать попытки рассматривать кочевников не только как объект этнографических исследований, но и как один из факторов развития всего человечества;
• с первой половины XX в. и до начала XXI в. – изучение кочевого общества с точки зрения антропологии, обусловленное потребностями пространственно-социального развития. Современные достижения археологической науки продолжают подтверждать точку зрения профессора А. М. Хазанова, который при изучении взаимосвязи кочевого общества и оседлой жизни отмечал, что кочевники оказывали преобладающее влияние на культурное развитие оседлых народов. В частности, он писал, что многочисленные памятники культуры, в том числе декоративное искусство, распространившееся на обширных пространствах от современной Венгрии до Китая, или руническая письменность, применявшаяся от Монголии до Венгрии, являются следами того, что кочевники создавали мультикультурные империи. В современных государствах, в которых имеется кочевое общество, кочевники требуют создания социально-экономической системы, которая обеспечивала бы взаимозависимость кочевого и оседлого населения;
• XXI в. – объединение многочисленных течений и подходов к изучению цивилизаций и проведение интегральных исследований истории, культуры, экономики, традиций, инноваций и тенденций цивилизации кочевых обществ на стыке нескольких наук. Многочисленные альтернативные подходы, рассматривающие цивилизации, можно сгруппировать в четыре основные группы, в том числе однолинейные (сюда входят марксисткая, неоэволюционистская, модернизационная теории), цивилизационные, многолинейные и мир-системные теории. При этом существует такая особенность, что при рассмотрении любой проблемы данных цивилизаций с точки зрения принципа дополняемости или недополняемости, синхронности и диахронности, перечисленные теории компенсируют друг друга^[10].

На этнографической карте Евразии ясно обозначено соседство и прорастание друг в друга двух мощных этнических массивов – славянского и тюркского. Именно это соседство и сращение в немалой степени определяют и диктуют реалии федеративного устройства России и ее политику в отношении крупнейших государств «ближнего зарубежья» – Казахстана, Узбекистана, Киргизии, Туркменистана, Азербайджана. Всей своей исторической судьбой связаны с современной территорией России татары и чуваши в Поволжье, башкиры в Приуралье, кумыки, ногайцы, карачаевцы и балкарцы на Северном Кавказе, татары в Западной Сибири, алтайцы, шорцы, кумандинцы, хакасы, тувинцы и тофалары в Южной Сибири, якуты и долганы в Восточной Сибири. Значительная часть тюркского населения России, включая переселенцев из Центральной Азии и Закавказья, живет вместе с другими народами, вне своих этнических территорий. По последней общесоюзной переписи 1989 г. и с учетом естественного прироста за пять последующих лет тюркское население России составляет около 14 миллионов человек, а тюркское население перечисленных государств СНГ – превышает 40 миллионов человек^[11].

История славяно-тюркских отношений в течение веков определялась не только драматическими коллизиями, но и исполненными жизненной силы симбиотическими процессами. Последняя тенденция сохраняется и поныне. Ее преобладание остается одним из условий гражданского мира и политической стабильности в Евразии. Пренебрежение исторически сложившимися формами симбиоза ради сиюминутных экономических и политических выгод чревато трагическими последствиями для судеб миллионов людей, населяющих Евразию.

Допустимо ли рассматривать всю совокупность тюркских народов как некое единство, выходящее за границы языкового родства? С начала XX в. и по сей день существуют и противостоят друг другу два противоположных ответа на этот вопрос. Первый ответ (пантюркизм, тюркизм) утверждает, что все тюркские народы составляют одну нацию, имеют общую прародину – Туран, а многочисленные языки, на которых они говорят, и не языки вовсе, а лишь диалекты или наречия единого тюркского языка. Второй ответ, столь же непререкаемый: никогда не было и не существует какого-либо тюркского этнического единства и сам термин тюрк первоначально обозначал не все родственные по языку племена, а лишь одну их группу. Все тюркские народы генетически связаны с территориями их нынешнего обитания. И естественно, между народами, говорящими на разных тюркских языках, существуют значительные ментальные, культурные и антропологические различия.

Обе эти крайние позиции активно эксплуатируются в политических целях. Одна помогает обосновать претензии на создание некоего единого государственного, федеративного или союзного, объединения (ассоциации) – «Великого Турана»; другая, напротив того, служит утверждению идей государственного или регионального патриотизма (национализма).

Создателем пантюркистской идеологии был турецкий философ и социолог Зия Гёкалп (1876–1924 гг.). Он сформулировал эту концепцию в двух своих работах – «Тюркизироваться, исламизироваться, модернизироваться» (версии 1913 и 1918 гг.) и «Основы тюркизма» (1923 г.). Его концепция носила культурно-исторический характер, ее политический аспект не акцентировался. Уже в первой работе Гёкалп пишет: «Родина тюрка – не Турция и не Туркестан, его родина – великая и вечная страна Туран!». Главной задачей для тюркского мира Гёкалп считает создание общего тюркского языка и общей тюркской культуры. Здесь Гёкалп во многом повторяет и развивает идеи татарских публицистов – Исмаила Гаспринского (1851–1914 гг.) и Юсуфа Акчура (1876–1935 гг.). Особую популярность в Турции идеи Гёкалпа приобрели после второй мировой войны.

Именно тогда его этнологические и философские воззрения были остро политизированы и стали основой для пересмотра истории тюркских народов в соответствующем духе. Особенно ярко идеи пантюркизма пропагандировались писателем и публицистом Нихалем Атсызом (1905–1975 гг.). Важнейшим вкладом в такого рода интерпретацию истории стали и труды российского ученого-востоковеда и крупного политического деятеля эпохи Октябрьской революции и гражданской войны Ахмета Закиевича Валидова, эмигрировавшего в Турцию и принявшего там имя Зеки Велиди Тоган. Ныне идеи пантюркизма весьма активно пропагандируются отдельными деятелями в Азербайджане, Урало-Поволжском регионе и Центральной Азии.

Концепция автохтонизма, т. е. извечной связи народа с занимаемой им ныне территорией, первоначально проявлялась как естественная реакция на идеи пантюркизма. В 20–30-е годы, после «национального размежевания» в Средней Азии и образования союзных и автономных республик по этническому признаку, идеи автохтонизма получили мощную политическую поддержку. Именно эта концепция стала идеологической основой для обособления истории каждого народа, разделения на «национальные потоки» общерегиональных исторических процессов. Нередко позитивное ядро этих весьма содержательных по привлекаемому материалу трудов обильно сдабривалось полемическими формулировками, якобы разоблачавшими идеи пантюркизма.

Обратимся для прояснения проблемы к реалиям тюркского этногенеза, к ранним этапам этнополитической истории тюркских народов, выявленных более чем вековым трудом прежде всего российских исследователей – археологов и филологов, историков и этнографов.

Как это было на самом деле? Современная этническая карта, отражающая расселение тюркских народов, – это результат многотысячелетних этногенетических и миграционных процессов. Древнейшие очаги тюркского этно- и глоттогенеза, т. е. очаги первоначального формирования тюркских народов и языков, неразрывно связаны с востоком Евразии – Южной Сибирью и Внутренней Азией. Этот огромный регион не был изолирован ни от соседних цивилизаций, ни от горно-таежных и степных племен иного этнического облика.

Так, евразийские степи между Волгой и Енисеем еще в VI–II тыс. до н. э. занимали индоевропейские племена европеоидного расового типа, те самые «индоевропейцы», многочисленные племена которых говорили на родственных друг другу языках индоиранской языковой семьи, балто-славянской языковой семьи, германской языковой семьи и многих других родственных языках. Преобладающими в восточной части Евразийских степей были древнейшие иранские языки, те самые, на которых создавалась Авеста и проповедовал Заратуштра (конец II тыс. до н. э.)^[12].

Требует подробного рассмотрения «индоевропейский» период истории Великой Степи, длившийся около двух с половиной–трех тысячелетий, ибо всякая изоляция по этническому признаку во времени и пространстве искусственно вычлененных ареалов Евразийского степного пояса искажает реальную историю, открывает путь предвзятым трактовкам прошлого, используемым для односторонней политизации и националистических претензий.

По горным хребтам Алтая, протянувшимся на юг до пустыни Гоби, по долине верхнего Енисея и его притоков, прошла в ту далекую эпоху этноконтактная зона, к востоку от которой преобладали тюркские и монгольские племена, а к западу – индоевропейские. Трассы миграционных потоков, то усиливавшихся, то затихавших, пронизывали всю Великую Степь. В течение тысячелетий, вплоть до первых веков новой эры, тюркский этногенез был связан с востоком горно-степной зоны Евразии.

История взаимодействия и, отчасти, слияния всех групп древнего населения на протяжении двух–двух с половиной тысяч лет и есть процесс, в ходе которого осуществлялась этническая консолидация и сформировались тюркоязычные этнические общности. Именно из среды этих близкородственных племен во II тысячелетии н. э. выделились современные тюркские народы России и сопредельных территорий.

Многочисленные автохтонные племена (индоевропейские в Центральной Азии, угро-финнские в Поволжье, Приуралье и Западной Сибири, иранские и адыгские на Северном Кавказе, самодийские и кетоязычные в Южной Сибири) были частично ассимилированы тюрками в период существования созданных ими этнополитических объединений, прежде всего гуннских государств первых веков н. э., древнетюркских каганатов второй половины I тыс. н. э., кипчакских племенных союзов и Золотой Орды уже в нашем тысячелетии. Именно эти многочисленные завоевания и миграции привели в исторически обозримый период к формированию тюркских этнических общностей на местах их современного расселения.

На протяжении всей древней и средневековой истории в среде тюркских народов складывались и преемственно закреплялись этнокультурные традиции, которые, имея зачастую различные истоки, постепенно формировали этнически существенные особенности, в той или иной мере присущие всем тюркоязычным племенам. Наиболее интенсивно формирование такого рода стереотипов происходило в древнетюркское время, т. е. во второй половине I тыс. н. э., когда определялись оптимальные формы хозяйственной деятельности (кочевое и полукочевое скотоводство), в основном сложился комплекс материальной культуры (тип жилища, одежды, средства передвижения, пища, украшения и т. п.), приобрела известную завершенность духовная культура, социально-семейная организация, народная этика, изобразительное искусство и фольклор. Наиболее высоким достижением этой эпохи стало создание тюркской рунической письменности, распространившейся со своей центральноазиатской родины (Монголия, Алтай, Верхний Енисей) до Подонья и Северного Кавказа.

Становление государственности на территории Центральной Азии, Южной Сибири и Поволжья в раннем средневековье (VI–XI вв.) связано с образованием Тюркского каганата, традиции которого были унаследованы Уйгурским каганатом, государствами кыргызов на Верхнем Енисее, кимаков и кипчаков на Иртыше, Болгарским государством и Хазарским каганатом в Поволжье и на Северном Кавказе. Единство общественного устройства, этнокультурного родства и сходство политической организации всех этих государств позволяет рассматривать время их существования и преобладания в Великой Степи как относительно цельный историко-культурный период – период степных империй.

Следует определиться с термином «империя» применительно к государствам, созданным кочевниками Азии. Не пытаясь универсализировать свой вариант определения, отметим, что понятие «империя» распространяется нами только на полиэтнические образования, созданные военной силой в процессе завоевания, управляемые военно-административными методами и распадающиеся после упадка политического могущества создателя империи. Анализ исторических ситуаций возникновения империй показывает, что завоевательный импульс был направлен не столько на расширение пастбищных территорий (это аномальный случай), сколько на подчинение территорий с иным хозяйственно-культурным типом.

На первом этапе завоевания фактором, определяющим его цели, является консолидация степных племен под властью одной династии и одного племени. Затем возникают стремления, реализуемые обычно в ходе военных акций, – поставить в зависимость от консолидированной военной мощи кочевников области и государства с более сложным устройством и более многообразной хозяйственной деятельностью. Такой баланс сил предполагает конечный итог – данническую зависимость или какие-либо формы непосредственно политического подчинения. Именно на этой стадии государства, созданные кочевыми племенами, преобразуются в империи^[13].

Монгольское нашествие захватило и вовлекло в водоворот политических и военных потрясений множество тюркских племен, по преимуществу кипчакских, которые к тому времени составляли основное население степи – от Великой Китайской стены до Дуная. Сами монголы после походов XIII в. частью вернулись на свою родину, частью постепенно растворились в тюркском массиве Средней Азии и Поволжья. Сохраняя зачастую древние монгольские племенные названия, они утрачивали свой язык, мусульманизировались, их знать сливалась со знатью тюркских племен. Новые тюркские аристократические роды присваивали себе монгольские генеалогии. Вплоть до XX в., например, среди казахов претендовать на высшие титулы могли лишь те, чьи шеджере (родословные списки) подтверждали происхождение из «золотого рода» Чингизидов.

Перемешавшиеся в ходе завоеваний и бесконечных переселений XIII–XVI вв. племена поселялись на новых землях, раздвигая политические границы Великой Степи. Так, на рубеже XV–XVI вв. кочевые племена узбеков Дешт-и Кипчака (Кипчакской степи), возглавленные Чингизидом Мухаммадом Шейбани-ханом, овладели большей частью Средней Азии и создали Узбекское государство Шибанидов (потомков Шибана, сына Джучи, старшего сына Чингиз-хана). Другая часть узбеков Восточного Дешт-и Кипчака, узбек-казахи, еще в 70-х годах XV в. создала Казахское ханство. На землях расколовшихся и обособившихся улусов Монгольской империи, управляемых Чингизидами, начался новый этап тюркского этногенеза – этап интенсивного смешения с субстратным населением, начальный этап формирования современных тюркских народов.

Вместе с тем XVIII–XIX вв. в истории государств Средней Азии и Казахстана, вплоть до присоединения к России, были эпохой относительной изоляции этого огромного региона, эпохой непрерывных усобиц, приведших к политическому, хозяйственному и культурному застою, эпохой деспотической власти сравнительно небольших элитарных групп, из среды которых выдвигались ханы, и полного бесправия основной массы населения, значительная часть которого жила в крайней бедности. Лишь начавшееся в XIX в. развитие русско-туркестанских экономических и культурных связей привело к постепенному оживлению хозяйственной жизни и новому росту городов и торговли.

Итак, принимая тезис об относительном сходстве исторических судеб большинства тюркских племен и народов на протяжении не менее чем двух тысячелетий, связанности их этнической истории в рамках общей истории Евразии, мы отказываемся и от тезиса об извечном существовании единой тюркской нации, и от тезиса об извечном автохтонизме современных тюркских народов.

Историческое взаимодействие Руси – России с Тюркским миром имеет полуторатысячелетнюю историю и первоначально осуществлялось отнюдь не в мирных формах. Расселение тюркских племен на запад из Центральной Азии в V–XV вв. породило по меньшей мере два опыта военно-политической интеграции евразийского пространства – огуро-тюркский в V–X вв. и монголо-тюркский в XIII–XV вв. Начавшееся в XVI в., когда ясно обозначилось аграрное перенаселение российского центра, расширение сферы российской государственности на восток и юго-восток и сопровождавшие его миграционные процессы были столь же неизбежны, как в предшествующее время расселение тюркских народов, чьей хозяйственной базой являлось кочевое скотоводство на западе Евразийских степей. Показательно, что, различаясь хронологически, эти процессы, охватившие южные пространства России, Приуралья и Поволжья, Сибири и Северного Казахстана, в ареальном отношении совпадали. Но, в отличие от западных миграций тюркских народов, русское распространение на восток и юго-восток имело иную хозяйственную подоплеку – экономической базой этого мощного миграционного потока было пашенное земледелие. Пашня не вытеснила пастбище, но совместилась с ним, породив новые типы хозяйственного симбиоза.

Создававшиеся кочевниками государственные образования Великой Степи отличались крайней неустойчивостью, низкой конфликторазрешающей способностью. Они не обеспечивали безопасность хозяйственной деятельности, более того – порождали постоянные войны, зачастую завершавшиеся подлинным геноцидом. Так, в 1723–1727 гг., запечатленных в народной памяти казахов как «годы великого бедствия», значительная часть казахского народа, раздробленного на враждовавшие между собой владения, была вырезана джунгарами. Впрочем, эта страшная резня была лишь продолжением серии джунгарских вторжений 1681–1684, 1694, 1711–1712, 1714–1717 гг. Устанавливая новую систему властных отношений, Россия выполняла миссию умиротворения Великой Степи, а позднее – Туркестана, стягивая воедино геополитическое пространство Евразии.

Таким образом, история тюркских народов, вместе с другими племенами кочевого населения Великой Степи, является органической частью общей истории Евразии и с древнейших времен неотделима от истории славянских государств Восточной Европы. Хотя впоследствии, в XVI–XIX вв. преобладающая часть этих народов, больших и малых, вошла в состав многонациональной Российской империи, процессы исторической жизни Пашни и Степи сохраняли, вплоть до середины нашего тысячелетия, относительную внутреннюю самостоятельность. Сложение общего для них геополитического пространства, начавшееся одновременно с возникновением Киевской Руси и хазаро-болгарских государств в Северном Причерноморье и Поволжье, интенсифицировалось значительно позднее.

Поэтому рассмотрение истории тюркских народов и созданных ими государственных образований лишь в аспекте истории России–СССР, как это было в недавнем прошлом, методически неоправданно и практически лишает тюркские народы Евразии собственной национальной истории. Назрела необходимость в монографии, которая содержала бы последовательное и многоаспектное освещение проблем происхождения тюркских народов, их ранней истории, а также истории территорий, с которыми связан тюркский этногенез, освещение вопросов возникновения государственности и ее развития у тюркских народов, формирования хозяйственно-культурных типов, присущих этим народам, их традиционных верований, сложения этнических и национальных культур.

Сейчас, наиболее активным и плодотворным в сотрудничестве государств и территорий, безусловно, является Тюркский мир. Тюркский мир, как нам представляется, несмотря на короткий период организации (после распада СССР), характеризуется наибольшей активностью, как во взаимоотношениях между тюркскими странами, так и по отношению к остальному миру.

Тюркские республики, обладая более чем приличными природными ресурсами и экономическим потенциалом, принимают активное участие в развитии экономики тюркского мира, так и мировой экономики. Это относится, прежде всего, к Турции, Казахстану и Азербайджану. Впрочем, и другие тюрко-язычные республики вносят достойный вклад в мировую экономику. Очевидно одно, успешное развитие экономического потенциала Тюркского мира будет способствовать росту роли и участия тюркских республик в мировой экономике. При анализе экономических, финансовых или иных показателей, характеризующих Тюркский мир и тюркские республики в отдельности, нами были использованы официальные данные статистических органов республик, Всемирного Банка, информация Википедии, оперативные данные министерств и ведомств, крупных предпринимательских образований и других источников. Полученные данные автором были систематизированы, подверглись анализу, по которым были расчитаны дополнительные показатели, составлены рейтинги, сделаны выводы и заключения.

Что такое Тюркский мир сегодня? Тюркский мир образуют:

• шесть суверенных государств: Турция, Узбекистан, Казахстан, Азербайджан, Туркменистан, Кыргызстан;
• республики Российской Федерации: Татарстан, Башкортостан, Чувашская, Якутская, Хакасская, Тувинская, Алтайская;
• территории: уйгуров, казахов и кыргызов в Китае, узбеков и туркмен в Афганистане, казахов в Монголии, гагаузов в Молдавии, крымских татар в Крыму, балкар, карачаевцев, ногайцев, кумыков на Северном Кавказе РФ, турки в Болгарии, тюрко-язычные народы Ирана и др.

Из перечисленных республик и территорий, образующих Тюркский мир, собственной экономикой обладают 6 суверенных государств и 7 республик в составе России. В дальнейшем мы будем рассматривать 6 суверенных государств и 4 республики России (Татарстан, Башкортостан, Чувашская и Якутская), поскольку другие республики РФ характеризуются довольно скромными экономическими показателями и незначительным удельным весом в экономике ТМ. Оценки и выводы по экономике ТМ, как нам представляется, будут вполне объективными и достаточными, чтобы представить реальную картину тюркской экономики^[14].

Независимость тюркских государств, образовавшихся на постсоветском пространстве, привела к активности многих геополитических акторов, заинтересованных в расширении своего влияния на территории бывшего СССР. Среди доминирующих игроков в регионе была Турецкая Республика (далее – ТР). Ее интересы фокусировались на странах с преобладанием тюркского этноса: Казахстане, Узбекистане, Киргизии, Туркмении и Азербайджане. На фоне интеграционных процессов, активизировавшихся по всему миру в конце XX века. Турция также решила воспользоваться своим шансом «сплотить» вокруг себя государства, где большинство населения составляли тюрки. Возникает интерес выявить возможность превращения постсоветских тюркских республик во главе с Анкарой во влиятельный «тюркский фактор», способный оказывать влияние на международные отношения.

Для постсоветских стран, обладающих ресурсами, геостратегическим положением и независимостью, открывались новые возможности. Их лидеры не желали вновь возвращаться под контроль какого-либо «центра», были настроены на проведение собственной линии, выстраивая диалог с широким кругом внешнеполитических партнеров, основываясь на принципах суверенитета и равенства. Декларировался курс многовекторной внешней политики, что подразумевало: продолжение диалога с Москвой, развитие отношений с США, ЕС. Китаем, Турцией, Ираном и другими странами.

Турецкий вектор был одним из наиболее динамичных, прежде всего благодаря инициативе Анкары. ТР была первым государством, признавшим независимость центрально-азиатских государств: первой страной. которая открыла посольства в этих республиках, а также первая отправила гуща высокопоставленные делегации. Среди различных форм взаимодействия турецкое правительство лоббировало проведение саммитов – совместных встреч руководителей тюркоязычных государств для обсуждения широкого круга вопросов, представляющих взаимный интерес.

В процессе глобализации идет формирование многополюсного мира, что связано с возникновением новых полюсов, центров геополитической силы. Этими центрами выступают чаще всего локальные цивилизации. Тюркская общность народов внесла и вносит оригинальный и значимый вклад в мировую историю и мировую цивилизацию, поэтому она способна самоорганизоваться в форме локальной цивилизации. Тюркской общности народов целесообразно сформировать у своих членов тюркское локально-цивилизационное мировоззрение.

Фундаментальной идеей локального цивилизационного мировоззрения является идея цивилизационизма, идея цивилизационной солидарности, единства исторических корней и исторической судьбы народов, относящихся к данной локальной цивилизации, необходимости их сотрудничества для решения стоящих перед ними общих проблем.

Большую работу проделал Б.Л. Керимов, который в своей статье^[15] обобщил исследования своих коллег относительно перспектив развития тюркской цивилизации. Он пишет - для перспектив развития Тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации большое значение имеет идеология тюркизма, являющаяся идеологией имеющей целью формирование Тюркской локальной цивилизации. Кратко резюмируя ряд исследований в данном направлении можно утверждать, что следующие концепции и положения соответствуют идеологии тюркизма, интересам Тюркской цивилизации в целом и каждого из тюркских народов в отдельности:

По цивилизационным вопросам:

1) Поддержка концепции этнолингвопанизма, концепции тюркизма и возрождения Тюркской цивилизации, разъяснение и поддержка концепций демократического тюркизма и ортатюркизма;

2) Позиция против концепции массовой культуры, против ликвидации национальных культур, за равноправный диалог, полилог локальных цивилизаций в рамках мировой цивилизации;

3) Поддержка концепции формирования среднеалтайского языка, общеалтайского мировоззрения и единого общеалтайского информационного пространства.

По политическим проблемам:

1) Создание Тюркской Конфедерации государств (ТКГ). Конфедерация должна обеспечивать сохранение суверенитета отдельных тюркских государств и их членство в ООН. В Тюркской Конфедерации допускается на основе консенсуса всех её членов участие отдельных стран ещё и в других межгосударственных объединениях;

2) Соблюдение устава ООН, поддержка её международной деятельности;

3) Поддержка концепции международно-правовой защиты прав человека;

4) Поддержка геополитической концепции многополярного мира. Одним из полюсов при этом может стать Тюркская Конфедерация;

5) Расширение Шанхайской Организации Сотрудничества (ШОС), и превращение её, в Организацию по безопасности и сотрудничеству в Азии (ОБСА), в аналог Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ). При этом надо пользоваться тем, что тюркских государств в ШОС много – Узбекистан, Казахстан, Кыргызстан, и добиться расширения за счет добровольного включения всех других азиатских стран. Организация «Совещание по взаимопониманию и мерам доверия в Азии», созданная по инициативе Казахстана, может слиться с ОБСА^[16].

По военным вопросам:

1) Создание в рамках Тюркской конфедерации государств военного оборонительного союза на базе имеющейся системы межгосударственных договоров с сохранением суверенитета каждого тюркского государства;

2) Поддержка договора о нераспространении ядерного оружия и договора о безъядерной зоне в Центральной Азии с адекватным совместным своевременным реагированием ТКГ на происходящие в мире изменения в сфере ядерных угроз и ядерной безопасности.

По национальному вопросу:

1) Поддержка ойкуменической концепции нации, этносистского гуманизма и гуманистического этносизма и соответствующей концепции межнациональных, международных отношений. Опровержение крайних форм конструктивизма, инструментализма и примордиализма;

2) Поддержка концепции равноправия наций, борьба против гегемонизма, шовинизма одних наций против других;

3) Поддержка концепции межнациональной толерантности;

4) Поддержка концепции трехуровневого равноправия наций и их языков;

5) Поддержка принципа права наций на самоопределение, концепции адекватного понимания права наций на сепарацию, отделение и образование своего независимого государства признаваемого ООН. При этом использовать принцип компактификации и стягивания этнических территорий наций внутрь образующихся своих отдельных национальных государств^[17].

По лингвистическим вопросам:

1) Создание среднетюркского языка ортатюрк (анатюрк) методом усреднения норм тюркских языков, признание его в качестве языка межтюркского межнационального общения, языка информации имеющей общетюркское и мировое значение и достижение признания его в качестве одного из языков ООН. Это обеспечивает равноправие всех тюркских языков между собой, каждый из тюркских народов имеет право использовать свой тюркский язык как государственный язык в своем национальном государстве и развивать его в меру своих возможностей. Механизм усреднения при создании норм языка «ортатюрк» дает близость к языку предков современных тюркских народов и внесение в язык ортатюрк основной части своего языкового наследия каждой из тюркских наций;

2) Создание системы усредненных языков для родственных языков;

3) Создание всемирного общечеловеческого языка на основе всех языков мира посредством системы усредненных языков;

3) Поддержка концепции государственного статуса национальных языков;

4) Поддержка концепции «понятных» языков. Близкородственные языки могут официально быть признанными в качестве «понятных» языков на территориях других государств;

5) Создание координированной системы алфавитов национальных тюркских языков и языка ортатюрк;

6) Создание координированной системы терминов тюркских языков;

7) Поддержка концепции межъязыковой толерантности;

8) Поддержка концепции культурного разнообразия и защиты национальных языков;

9) Целесообразно каждый год 21 февраля отмечать в Тюркском мире «День родного языка», солидаризуясь в этом вопросе с решениями ЮНЕСКО.

По экономическим проблемам:

1) Создание Тюркского экономического пространства, экономического союза в рамках Тюркской конфедерации государств;

2) Поддержка концепции Всемирных денег в системе ООН. Национальная валюта отдельной страны и даже группы стран не способна обеспечить устойчивую реализацию функции Всемирных денег;

3) Поддержка Концепции человеческого развития и Концепции Целей развития тысячелетия.

По проблемам культуры:

1) Поддержка Концепции культурного разнообразия;

2) Создание общетюркской культуры путем усреднения и на базе языка ортатюрк для развития культуры, как отдельной тюркской нации, так и Тюркской цивилизации в целом;

3) Поддержка деятельности ЮНЕСКО по защите языков от гибели;

4) Поддержка концепции межкультурного диалога, полилога и толерантности;

5) Поддержка концепции глобальной экокультуры, планетарной этики.

По проблемам религии:

1) Поддержка концепции свободы совести и вероисповедания как личной свободы отдельного человека. Отказ от отождествления национальной и религиозной идентичности, признание их взаимной независимости;

2) Поддержка концепции светского государства в мире и в каждом из тюркских государств;

3) Поддержка концепции межконфессиональной толерантности;

4) Поддержка права тенгрианства как древнейшей религии протоалтайцев, прототюрков и древних тюрков на своё добровольное возрождение, без принуждения индивидов.

По проблемам истории:

1) Выработка координированной концепции всемирной истории, истории Тюркского мира, Тюркской цивилизации, истории отношений между тюркскими и другими народами;

2) Выработка согласованной концепции этногенеза и культурно-исторического наследия тюркских народов;

3) Развитие исследований о роли Тюркской цивилизации в древнем глобальном взаимодействии цивилизаций через Великий шелковый путь и в процессе формирования великих евразийских империй;

4) Углубление исследований в сфере шумерологии в рамках концепции исторической взаимосвязи Тюркской цивилизации с Шумерской, тюркского языка с шумерским, тюркского тенгрианства с шумерским.

По проблемам науки:

1) Создание Фонда научных исследований ТКГ;

2) Создание Ассоциации Академий наук тюркских государств;

3) Создание в каждом тюркском государстве Тюркской Академии (ТА) с отделами: тюркологии; языка и литературы; истории; этнологии; философии; политики; права; экономики; демографии; экологии; социологии; информационного развития; культурологии; религиоведения; психологии; педагогики и образования; искусствоведения; спорта; здравоохранения и медицины; энергетики и природных ресурсов; водных, сельскохозяйственных и продовольственных проблем; востоковедения; глобалистики и футурологии. Целесообразно, чтобы эти ТА входили в систему международной организации «Международная Тюркская Академия» (МТА). Тюркская Академия, созданная по инициативе Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева в столице Казахстана Астане, могла бы выступить началом этого великого объединения интеллектуальных сил Тюркской цивилизации. Для равноправия тюркских государств целесообразно, чтобы каждый год председательство в МТА переходило от ТА одного тюркского государства к ТА другого тюркского государства.

В целом система этих концепций даёт основы тюркского мировоззрения, при сохранении постмодернистского мировоззренческого плюрализма во многих других аспектах мировоззрения (онтология, гносеология, методология, этика, эстетика и др.).

В современную эпоху глобализации и формирования мировой информационной цивилизации важно решение проблем формирования единого информационного пространства тюркских народов. Языковые барьеры, как обусловленные различием языков, так и различием их письменностей, являются препятствиями развитию данного единого информационного пространства.

Рассмотрим пути решения этих проблем посредством использования ойкуменической теории нации, концепций этносизма, этнолингвопанизма, создания усредненных языков, среднемирового языка и глобальной единой системы письменности. Рассмотрим на примере казахского языка концепцию прорывного модернизационного инновационного повышения внутригосударственного и международного социального статуса отдельного национального тюркского языка посредством создания близкородственного среднетюркского языка ортатюрк^[18].

Тюркская группа языков входит в состав более крупного генетического объединения языков, названных алтайскими. Возникает возможность варианта языкового развития с созданием среднеалтайского языка. Меру целесообразности вариантов языкового развития следует исследовать отдельно. Расчет меры близости различных генеалогически родственных языков в рамках групп и подгрупп языков может быть произведен на основе разработанного в математической лингвистике метода определения количественной меры близости и удаленности родственных языков и диалектов. Это позволит найти оптимальные пути усреднения. На этой основе можно выяснить, какой из вариантов языкового развития лучше:

1) произвести усреднение по всей группе генеалогически родственных языков;

2) произвести усреднение по отдельным подгруппам генеалогически родственной группы языков;

3) не производить усреднения.

Для алтайской семьи в целом, включающей в себя тюркские, монгольские, тунгусо-маньчжурские, корейский и японский языки, проблему языкового барьера между алтайскими языками предлагается преодолеть посредством использования метода создания усредненных языков для соответствующих групп родственных языков, то есть путем создания среднеалтайского языка на основе создания среднетюркского, среднемонгольского языков и усредненного тунгусо-маньчжурского языка. Для создания среднеалтайского языка целесообразно усреднить следующие пять языков: среднетюркский, среднемонгольский, усредненный тунгусо-маньчжурский, японский и корейский языки. При этом предлагается использовать метод усреднения в меру его применимости, используя также достижения современной алтаистики и борейской, ностратической теории. При таком построении среднеалтайский язык не будет достаточно целостным. Поэтому для дополнения недостающих компонентов целесообразно использовать теорию языковых универсалий, статистические методы переработки баз данных.

В рамках мировой цивилизации целесообразно содействовать добровольному изучению каждой личностью, являющейся носителем языка относящегося к генеалогически родственной группе языков, трех языков – родного, усредненного родственного и усредненного мирового. Носители изолированных языков или языков для которых не создан усредненный родственный могли бы изучать два языка – родной и усредненный мировой. Это способствовало бы развитию языковой личности каждого человека и мирному сосуществованию, сотрудничеству и диалогу между представителями локальных цивилизаций в рамках Мировой цивилизации.

Для сотрудничества различных локальных цивилизаций целесообразно создать глобальную единую всемирную систему письменности, охватывающую как системы письменности на основе алфавитов, так и иероглифические, иероглифическо-силлабарийные и силлабарийные системы письменности.

Для обеспечения единства Человечества и сохранения его многообразия целесообразно создание системы усредненных языков для групп генеалогически родственных языков, а в дальнейшем создание среднемирового языка посредством усреднения в многообразии усредненных языков и изолированных языков на основе ностратической (борейской) концепции, концепции языковых универсалий и статистических методов усреднения языковых феноменов. Создаваемый таким путем всемирный вспомогательный язык межкультурного, межнационального общения, накопления мировой информации и глобального обучения способствовал бы решению многих глобальных проблем мировой цивилизации и духовному взаимообогащению всех локальных цивилизаций и народов. Создание среднемирового языка могло бы выступить как путь языковой и культурной конвергенции Востока и Запада, восточных и западных цивилизаций в рамках системы единого Человечества.

Имеющую большое значение для развития Тюркской цивилизации проблему повышения социального статуса тюркских языков рассмотрим на примере казахского языка и Республики Казахстан.

Повышение социального статуса казахского языка, являющегося государственным языком Республики Казахстан, выступает как одна из важнейших задач общества и государства в формировании и сохранении национальной и государственной идентичности в процессе глобализации.

После достижения независимости Республикой Казахстан и казахской нацией делаются большие усилия для подъема внутригосударственного и международного социального статуса казахского языка. Принята и проводится в жизнь государственная программа по поддержке развития казахского языка как государственного языка страны. Созданы центры по обучению казахскому языку и традициям. Однако в этом направлении есть еще много трудностей и нерешенных проблем. Мы предлагаем обеспечить инновационное модернизационное прорывное повышение внутригосударственного и международного социального статуса всех тюркских языков, в том числе и казахского языка, посредством создания близкородственного среднетюркского языка ортатюрк, имеющего потенциальные возможности для превращения в международный язык признаваемый ООН. Для достижения этой цели требуется решение следующих задач:

1) создать среднетюркский язык ортатюрк;

2) создать координированную и унифицированную систему алфавитов национальных тюркских языков и языка ортатюрк;

3) создать координированную терминологическую систему тюркских языков и языка ортатюрк;

4) развить информационные ресурсы на языке ортатюрк.

Для социально-экономического развития Казахстана выполнение данного проекта имело бы большое значение, так как позволило бы оперативно, без очень больших затрат собственных ресурсов, коллективными усилиями всех тюркоязычных народов и структур ООН, получать основную мировую информацию и передавать миру свою информацию на близкородственном мировом языке ортатюрк, который в лексическом аспекте будет близок к языку Абая, одного из последних классиков писавших на тюркском языке. Это подняло бы социальный статус и имидж казахского языка почти до уровня международных, мировых языков. В свою очередь, это привело бы к повышению и его внутригосударственного социального статуса. В эпоху современной информационной цивилизации роль быстрого освоения мировой информации и распространения своей информации в мировом информационном пространстве имеет стратегическое значение для успешного прорывного инновационного модернизационного развития и повышения конкурентоспособности Казахстана.

Возможные негативные последствия в случае отказа от данной программы состоят в том, что будет упущена стратегически важная историческая и геополитическая возможность самосохранения и успешного саморазвития Казахстана, казахской нации и казахского языка на основе опоры на сотрудничество и взаимопомощь родственных тюркских народов. Казахский язык, может быть, будет оттеснен из основных сфер социальной жизни такими международными, мировыми языками как русский, английский и китайский языки или подвергнется их очень сильному деформирующему воздействию. В результате этого языковая, национальная и государственная идентичность населения Казахстана может испытать большие колебания и стать нестабильной в процессе глобализации и мощного воздействия нетюркских геополитических акторов. Это противоречит национальным интересам и национальной безопасности Казахстана и казахской нации.

В процессе формирования мировой информационной цивилизации для каждого тюркского языка целесообразно создание компьютерных программ преобразующих тексты на одном алфавите в тексты на другом алфавите. Целесообразно создание компьютерных программ для перевода с одного тюркского языка на другой. При этом перевод на язык ортатюрк мог бы служить основным этапом для последующего перевода на другие тюркские языки. Необходимо увеличить информационные ресурсы в Интернет на национальных тюркских языках и на языке ортатюрк. Осуществление этих предложений способствовало бы развитию Тюркской цивилизации в системе мировой информационной цивилизации. Реализация изложенных в данной статье проектов выступила бы как фактор инновационного модернизационного развития тюркских народов и мировой цивилизации. В том числе, это способствовало бы индустриально-инновационному развитию Казахстана. Развитие системы информации, трансфер технологий, информационное обеспечение инновационной деятельности, защита права интеллектуальной собственности, международное сотрудничество в этих сферах обеспечивается в большей мере при преодолении языковых и иероглифических барьеров и формировании единого информационного пространства алтайских и тюркских народов. Это способствовало бы сохранению и развитию каждого из тюркских народов^[19].

По мнению Т. З. Рысбекова, в условиях глобализации тюрки смогут выжить и стать хозяевами своих богатств, своей жизни и судьбы, лишь объединившись в единый 150-миллионный суперэтнос. Платформа объединения - общая идентичность, своя тюркская цивилизация и история. Это необходимое условие деколонизации тюркских народов, оказавшихся на периферии мирового развития. Лишь объединившись экономически, технологически и духовно в самодостаточный суперэтнос-цивилизацию, тюрки смогут подняться с колен, стать современной нацией, способной адекватно реагировать на вызовы глобализации.

По оценкам ЮНЕСКО, в условиях глобализации культура в целом и культурное разнообразие стоят перед тремя вызовами.

1.       Глобализация, мощным образом расширяя рыночные принципы и отражая культуру экономически сильных государств, создала новые формы неравенства, способствуя больше культурным конфликтам, чем культурному плюрализму

2.       Государства во все возрастающей степени становятся неспособными самостоятельно справляться с трансграничными потоками идей, образов и возможностей, затрагивающих культурное развитие.

3.       Возрастающий разрыв в грамотности (электронно-цифровой и обычной) делает культурные средства все более элитной монополией, отделяя их от возможностей и интересов более половины мирового населения, подвергающегося опасности исключения из культурного и экономического развития.

В условиях глобализации возникла острая необходимость осознать и учесть при планировании развития делом как государства, так и государственных структур и учреждений некоторые социокультурные особенности и тенденции в обществе сегодняшнего дня. Очевидны два глобальных мировых процесса, которые определяют жизнь мирового сообщества в целом и каждой страны в отдельности: 1) нарастание объема и остроты т. н. «глобальных проблем человечества»; 2) глобализация мира, которая ярче всего выражается в интернализации «мировой экономики», создании «нового порядка», «универсальной культуры» и т. п.

Тем не менее, несмотря на различные трудности, народ «он ок будун», сохранив свои сформировавшиеся за тысячелетия основные культурные ценности, смог донести их до сегодняшних дней. В настоящее время оставшиеся от тюркских племен государственные традиции и памятники, повествующие об их общественно-культурной жизни и быте, являются общим достоянием для всех нынешних тюркских народов. Впитавшие в себя дух бескрайних тюркских степей каменные письменные памятники, перешагнув через столетия, подобно подвигу батыров, неся правду о своем времени, о его трагических страницах и славных свершениях, сохранились в неизменном виде по сей день. Тюркские письменные памятники, повествующие об истории средневековых памятники, повествующие об истории средневековых тюрков, и поныне находят в различных регионах Казахстана, и число их из года в год растет. Бесценное наследие предков, дошедшее до наших дней, имеет важное значение в воспитании у нынешнего поколения, особенно у молодежи, любви и уважения к своей Родине, народу и истории как в настоящий период, так и в будущем.^[20]

Заключение

Таким образом, понятие «цивилизация» вошло в словоупотребление и научное обращение в рамках теории прогресса в XVIII в. Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности.

Затем значение термина было расширено, и помимо обладания воспитанностью и навыками «цивилизованного поведения» он стал употребляться для характеристики стадий развития человечества.

Современная наука знает более сотни определений понятия «цивилизация», основания которых порой не имеют между собой ничего общего.

В современной исторической науке оформилось два подхода к теории цивилизационного развития: стадиальный и локально-исторический. С позиций теории локальных цивилизаций последняя определяется как сложная общественная система, обладающая внутренним механизмом саморазвития. Это значимая в историческом процессе общность, сложившаяся естественным путем, распространившаяся на обширную территорию и обладающая своими социально-экономическими и культурными особенностями развития. Особое внимание уделяется специфическим чертам общества.

В рамках данной работы мы посчитали правильным отталкиваться от того, что цивилизация есть состояние конкретного общества в определенную историческую эпоху.

В философско-исторической, политической и культурологической мысли понятие «тюркская цивилизация» появилось сравнительно недавно. Во многом это связано с тем, что первоначально, начиная с ХVII века, цивилизационный понятийный аппарат был разработан в рамках западной общественной науки.

Понятие «тюркская цивилизация» отсутствует в описаниях цивилизаций многих западных исследователей, а также в концепциях локальных цивилизаций и культурно-исторических типов таких исследователей второй половины ХIХ – первой половины ХХ веков.

Отсутствие тюркской цивилизации в типологических и классификационных исследованиях во многом связано еще и невниманием европейских ученых к таким вопросам этногенеза, как воздействие антропосферы, вариабельного космического излучения, флуктуаций биосферы, ортогенного развития, роста и снижения пассионарного напряжения, «возрасты» или смены фаз развития. А между тем, зарождение и развитие тюркской цивилизации самым непосредственным образом связано с этногенезом тюркского мира.

Тюркская цивилизация рассматривается нами в работе как единое целое, объединяющее как кочевой, так и оседло-земледельческий компоненты и вместе с тем, мы считаем, что многое из того, что написано учеными о «номадической цивилизации» и «цивилизации кочевников», может быть, при разумном подходе и с учетом замечаний С. Ш. Аязбековой, справедливо и в отношении того, что в данной работе будет сказано о тюркской цивилизации.

В науке к признакам цивилизации в целом относятся: единство территории и общность условий проживания, государственность, языковое родство, наличие религии и письменности, развитая система экономических отношений, единство или близость экономического и политического строя, культуры и менталитета. Наличие этих общих черт у тюркской цивилизации и рассмотрено нами во второй главе работы.

В третьей главе рассказывается о вкладе тюркской цивилизации в мировую культуру и рассмотрены перспективы интеграции этой цивилизации в современную мировую информационную цивилизацию.

В частности, дано краткое резюме ряда исследований в данном направлении и можно утверждать, что следующие концепции и положения соответствуют идеологии тюркизма, интересам Тюркской цивилизации в целом и каждого из тюркских народов в отдельности.

Список использованной литературы

1. Абаев, Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации // Вестник Тывинского госуниверситета. Социальные и гуманитарные науки №1. Кызыл. С. 4-13.
2. Абаев, Н. В., Аюпов, Н. Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. Часть 1. Тэнгрианство и этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. Абакан.
3. Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под Ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. – М.: Логос, 2000. – 368 с. [Электронный ресурс] URL: http://abuss. narоd. ru/Bibliо/AltеrCiv/altеrciv. htm (дата обращения: 07.08.2018).
4. Аникеева Т. А. Литература и фольклор тюрков Центральной Азии // Новый исторический вестник. 2010. №26. [Электронный ресурс] URL: https://cybеrlеninka. ru/articlе/n/litеratura-i-fоlklоr-tyurkоv-tsеntralnоy-azii (дата обращения: 07.08.2018).
5. Асадов Ф. М. Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. Баку: Элм, 1993 – 204 с.
6. Асланов И. К. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. // Философия и общество. Выпуск №1 (26) /2002. С. 164-181.
7. Аязбеков Скандарбек. Этногенез тюркских народов и формирование тюркской цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://gisap.eu/ru/node/41452 (дата обращения: 07.08.2018).
8. Аязбекова С. Ш. «Тюркская цивилизация» в системе цивилизационных классификаторов // Альманах «VIA ЕVRASIA». – 2012. – № 1.
9. Аязбекова С. Ш. Мировые цивилизации в системе культурных универсалий // 126-ая Международная научно-практическая конференция «Феномен человеческого творчества в перипетиях исторического процесса» / 2 этап первенства по культурологии. – Лондон: Международная Академия Наук и Высшего Образования (Великобритания), 23-30 июня 2016 г. – [Электронный ресурс]. URL: http://gisap. еu/ru/nоdе/115638 (дата обращения: 15.08.2018).
10. Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. – 2014. – С. 172-195.
11. Аязбекова С.Ш. Постиндустриальная цивилизация и культурные универсалии: исторический контекст // LX Международная научно-практическая конференция «Социально-политические аспекты постиндустриальной жизнедеятельности государств»/ II этап первенства по военным наукам, социологии и политическим наукам. - Лондон: Международная Академия Наук и Высшего Образования (Великобритания), 8-14 августа 2013 г. – [Электронный ресурс] URL: http://gisap.eu/ru/node/31516 (дата обращения: 10.08.2018).
12. Базаров Б. В. Исторический опыт и вклад кочевых обществ Азии в евразийскую цивилизацию // Власть. 2012. №9. [Электронный ресурс] URL: https://cybеrlеninka. ru/articlе/n/istоrichеskiy-оpyt-i-vklad-kоchеvyh-оbschеstv-azii-v-еvraziyskuyu-tsivilizatsiyu (дата обращения: 11.08.2018).
13. Бартольд В. В. Тюрки: Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. – Алматы: Жалын, 1993, – 192 с.
14. Билялова Г.К. Проблемы взаимодействия религии и этноса // Современность: мир мнений. Философский альманах. – Выпуск I. – Алматы, 1998.
15. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – 418 с.
16. Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 31-36.
17. Гумилёв Л. Н. Древние Тюрки. История образования и расцвета Великого тюркского каганата (VI-VIII вв. н. э.) »: Кристалл; 2003. – 298с.
18. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М. – Л., Наука, 1967. – 504с.
19. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М.: Экопрос, 1993.- 576 с.
20. Данилевский Н. Россия и Европа / Н. Данилевский; сост., послесловие и комментарии С. Вайгачева. – М., Книга, 1991. – 574с.
21. Дугаржапова Т. М. Мир кочевых цивилизаций // Гуманитарный вектор. Серия: Педагогика, психология. 2008. №2. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka. ru/article/n/mir-kochevyh-tsivilizatsiy (дата обращения: 15.08.2018).
22. Емельянов, Ю. В. Рождение и гибель цивилизаций / Ю. В. Емельянов. – М.: Вече, 1999. – 543 с.
23. Зюзев Н. Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций: возможности синтеза. // Философия и общество. Выпуск №3 (36) /2004 – СС. 143-155.
24. Иванова Т. В. Специфика и характерные черты кочевого менталитета: культурологический анализ // Вестник БГУ. 2015. №56. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka. ru/article/n/spetsifika-i-harakternye-cherty-kochevogo-mentaliteta-kulturologicheskiy-analiz (дата обращения: 15.09.2018).
25. Исаев К Цивилизация кочевников: уникальность феномена номадизма и о его вкладе в развитие мировой цивилизаций. // Известия ВУЗов (Кыргызстан). 2012. № 1. С. 176-179.
26. Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).
27. Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).
28. Кляшторный С.Г. Хунны и тюрки // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Этнос, языки и религии. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1992 –с. 124-126
29. Кодар А. А. Тенгрианство в контексте монотеизма // Знание. Понимание. Умение. 2008. №2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tengrianstvo-v-kontekste-monoteizma (дата обращения: 17.08.2018).
30. Команджаев А. Н., Абеева О. Н. Российская научная конференция с международным участием «Кочевые народы Юга России: исторический опыт и современность» (16-19 марта 2016 г., г. Элиста) // Вестник ВолГУ. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. 2016. №4. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka. ru/article/n/rossiyskaya-nauchnaya-konferentsiya-s-mezhdunarodnym-uchastiem-kochevye-narody-yuga-rossii-istoricheskiy-opyt-i-sovremennost-16-19-marta (дата обращения: 15.08.2018).
31. Комаров, В. Д. Философия цивилизации // Философия и общество. – 1998. – № 3. – С. 55-113
32. Кузык Б. Н., Яковец Ю. В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. / Б. Н. Кузык, Ю. В. Яковец; Авт. вступ. ст. А. Д. Некипелов. – М.: Институт экономических стратегий, 2006. – 768 с.
33. Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Алматы; Социвест – Горизонт, 1995. – 320 с.
34. Миловзорова М. Н. «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского: формирование цивилизационного подхода к исследованию истории и прогнозированию будущего // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2015. №2. URL: https://cyberleninka. ru/article/n/rossiya-i-evropa-n-ya-danilevskogo-formirovanie-tsivilizatsionnogo-podhoda-k-issledovaniyu-istorii-i-prognozirovaniyu-buduschego (дата обращения: 16.08.2018).
35. Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно- Ред. совет: В. С. Степин, А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV
36. Новопашин Вс. История народов Евразии в свете ДНК – генеалогии. – [Электронный ресурс] – URL: http://www.proza.ru/2012/03/14/103 (дата обращения: 11.08.2018).
37. Осипов Н. Е. О. Шпенглер и цивилизация. // Философия и общество. Выпуск №4 (41) /2005. – СС. 115-128
38. Павленко, Ю. В. История мировой цивилизации: философский анализ / Ю. В. Павленко. – К.: Феникс, 2002. – 760 с.
39. Парубочая Е. Ф. Интеграция тюркского мира на современном этапе // Манускрипт. 2016. №6-1 (68). [Электронный ресурс] URL: https://cybеrlеninka. ru/articlе/n/intеgratsiya-tyurkskоgо-mira-na-sоvrеmеnnоm-еtapе (дата обращения: 09.08.2018).
40. Пахомов Ю. Н., Павленко Ю. И. (ред.) Цивилизационная структура современного мира. Том 1. Глобальные трансформации современности. К.: Наукова думка, 2006. – 687 с.
41. Рысбеков Т. З. Культура тюркской государственности важное национальное наследие // Вестник СВФУ. 2013. №4. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/kultura-tyurkskoy-gosudarstvennosti-vazhnoe-natsionalnoe-nasledie (дата обращения: 17.08.2018).
42. Салихова К. А. Тюркская цивилизация как неотъемлемая составляющая универсального концепта «Восток» в культурологии. [Электронный ресурс] URL: http://www. art-еducatiоn. ru/еlеctrоnic-jоurnal/tyurkskaya-civilizaciya-kak-nеоtеmlеmaya-sоstavlyayushchaya-univеrsalnоgо (дата обращения: 15.08.2018).
43. Словарь терминов и понятий по обществознанию. Автор-составитель А. М. Лопухов. 7-е изд. переб. и доп. М., 2013. – 597 с.
44. Соколов С. М. Роль Востока в формировании евразийской цивилизации в концепции П. Н. Савицкого // Евразийство и мир. 2014. №4. [Электронный ресурс] URL: https://cybеrlеninka. ru/articlе/n/rоl-vоstоka-v-fоrmirоvanii-еvraziyskоy-tsivilizatsii-v-kоntsеptsii-p-n-savitskоgо (дата обращения: 10.08.2018).
45. Степин В. С. Цивилизация и культура. – СПб.: СПбГУП, 2011.408 с.
46. Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 670 с.
47. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории: Сборник /Тойнби. Пер. с англ. – М.: Изд. гр. «Прогресс»: «Культура». – СПб: «Ювента», 1995. – 480с.
48. Философия: Учебник / Под Ред. проф. О. А. Митрошенкова. – М.: Гардарики, 2002. – 655 с.
49. Чухно Т. А. История мировых цивилизаций: Учебное пособие. В 2-х ч.-Ч. 1. – Томск: Изд. ТПУ, 2000. – 116 с.
50. Энхтувшин Б. Номады и номадизм: традиции и современность // Известия БГУ. 2015. №4. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka. ru/article/n/nomady-i-nomadizm-traditsii-i-sovremennost (дата обращения: 15.08.2018).

 Ссылки

^[1] 1)          Салихова К. А. Тюркская цивилизация как неотъемлемая составляющая универсального концепта «Восток» в культурологии. [Электронный ресурс] URL: http://www. art-еducatiоn. ru/еlеctrоnic-jоurnal/tyurkskaya-civilizaciya-kak-nеоtеmlеmaya-sоstavlyayushchaya-univеrsalnоgо (дата обращения: 15.08.2018).

^[2] Исаев К Цивилизация кочевников: уникальность феномена номадизма и о его вкладе в развитие мировой цивилизаций. // Известия ВУЗов (Кыргызстан). 2012. № 1. С. 177

^[3] Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Алматы; Социвест- Горизонт, 1955. - 270 с.

^[4] Исаев К Цивилизация кочевников: уникальность феномена номадизма и о его вкладе в развитие мировой цивилизаций. // Известия ВУЗов (Кыргызстан). 2012. № 1. С. 178.

^[5] Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 32

^[6] Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 33

^[7] Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 33

^[8] Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 33

^[9] Булекбаев, Сагади. Тюркский вклад в мировую культуру и цивилизацию: монография // «Мысль» № 12 (декабрь), 2015г. с. 34

^[10] Энхтувшин Б. Номады и номадизм: традиции и современность // Известия БГУ. 2015. №4. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/nomady-i-nomadizm-traditsii-i-sovremennost (дата обращения: 15.08.2018).

^[11] Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).

^[12] Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).

^[13] Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).

^[14] Самигуллин Э.В. С17 Экономика Тюркского мира: состояние, оценка, проблемы, перспективы. – Б.: 2015. С- 11.

^[15] Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).

^[16] Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).

^[17] Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).

^[18] Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).

^[19] Каримов Б. Р. Перспективы тюркской цивилизации в современной мировой информационной цивилизации. [Электронный ресурс] URL: http://yakutiafuture. ru/2017/08/23/perspektivy-tyurkskoj-civilizacii-v-sovremennoj-mirovoj-informacionnoj-civilizacii/ (дата обращения: 15.08.2018).

^[20] Рысбеков Т. З. Культура тюркской государственности важное национальное наследие // Вестник СВФУ. 2013. №4. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/kultura-tyurkskoy-gosudarstvennosti-vazhnoe-natsionalnoe-nasledie (дата обращения: 17.08.2018).

^[1] Кляшторный С.Г. Хунны и тюрки // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Этнос, языки и религии. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1992 –с. 124-126

^[2] Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – 418 с.

^[3] Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М.: Экопрос, 1993.- 576 с. C.3

^[4] Билялова Г.К. Проблемы взаимодействия религии и этноса // Современность: мир мнений. Философский альманах. – Выпуск I. – Алматы, 1998. С -102

^[5] Новопашин Вс. История народов Евразии в свете ДНК – генеалогии. – [Электронный ресурс] – URL: http://www.proza.ru/2012/03/14/103 (дата обращения: 11.08.2018).

^[6] Аязбекова С.Ш. Постиндустриальная цивилизация и культурные универсалии: исторический контекст // LX Международная научно-практическая конференция «Социально-политические аспекты постиндустриальной жизнедеятельности государств»/ II этап первенства по военным наукам, социологии и политическим наукам. - Лондон: Международная Академия Наук и Высшего Образования (Великобритания), 8-14 августа 2013 г. – [Электронный ресурс] URL: http://gisap.eu/ru/node/31516 (дата обращения: 10.08.2018).

^[7] Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М.: Экопрос, 1993.- 576 с. C.106

^[8] Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).

^[9] Кляшторный С.Г. Тюркский мир и евразийский симбиоз. - [Электронный ресурс] URL: http://www.tatar-history.narod.ru/simbioz.htm (дата обращения: 10.08.2018).

^[10] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С.178

^[11] Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Алматы; Социвест- Горизонт, 1995. С.135

^[12] Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. Алматы; Социвест- Горизонт, 1995. С.140

^[13] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С.182

^[14] Крадин Н. Н. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция. // Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под Ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. – М.: Логос, 2000. С. 314

^[15] Крадин Н. Н. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция. // Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под Ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. – М.: Логос, 2000. С. 320

^[16] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С.179

^[17] Цит. по Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С.180

^[18] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. – 2014. – С. 177

[19] Речь идет как о временной «оси эпохи» (К. Ясперс), так и о пространственной «оси мира» (М.М. Ауэзов).

^[20] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. – 2014. – С. 178

^[21] Кодар А. А. Тенгрианство в контексте монотеизма // Знание. Понимание. Умение. 2008. №2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/tengrianstvo-v-kontekste-monoteizma (дата обращения: 17.08.2018).

^[22] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. – 2014. – С. 179

^[23] Чухно Т.А. История мировых цивилизаций: Учебное пособие. В 2-х ч. –Ч. 1. – Томск: Изд. ТПУ, 2000. С.35

^[24] Иванова Т.В. Специфика и характерные черты кочевого менталитета: культурологический анализ // Вестник БГУ. 2015. №56. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/spetsifika-i-harakternye-cherty-kochevogo-mentaliteta-kulturologicheskiy-analiz (дата обращения: 15.09.2018).

^[25] Иванова Т.В. Специфика и характерные черты кочевого менталитета: культурологический анализ // Вестник БГУ. 2015. №56. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/spetsifika-i-harakternye-cherty-kochevogo-mentaliteta-kulturologicheskiy-analiz (дата обращения: 15.09.2018).

^[26] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. – 2014. – С. 193

^[1] Философия: Учебник / Под Ред. проф. О. А. Митрошенкова. – М.: Гардарики, 2002. С. 467.

^[2] Чухно Т.А. История мировых цивилизаций: Учебное пособие. В 2-х ч. –Ч. 1. – Томск: Изд. ТПУ, 2000. – С.29

^[3] Чухно Т.А. История мировых цивилизаций: Учебное пособие. В 2-х ч. –Ч. 1. – Томск: Изд. ТПУ, 2000. – С.31

^[4] Чухно Т.А. История мировых цивилизаций: Учебное пособие. В 2-х ч. –Ч. 1. – Томск: Изд. ТПУ, 2000. – С.31

^[5] Философия: Учебник / Под Ред. проф. О. А. Митрошенкова. – М.: Гардарики, 2002. С. 468.

^[6] Пахомов Ю.Н., Павленко Ю.И. (ред.) Цивилизационная структура современного мира. Том 1. Глобальные трансформации современности. К.: Наукова думка, 2006. С. 12.

^[7] Словарь терминов и понятий по обществознанию. Автор-составитель А.М. Лопухов. 7-е изд. переб. и доп. М., 2013. С. -451

^[8] Кузык Б. Н., Яковец Ю. В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2 т. / Б. Н. Кузык, Ю. В. Яковец; Авт. вступ. ст. А. Д. Некипелов. — М.: Институт экономических стратегий, 2006.

^[9] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. С.173

^[10] Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С. 174

^[11] Аязбекова С. Ш. «Тюркская цивилизация» в системе цивилизационных классификаторов // Альманах «VIA ЕVRASIA». – 2012. – № 1.

^[12]             Аязбекова С. Ш., Аязбеков С. А. Тюркская цивилизация: теоретический и исторический контекст // Тюркский альманах, – г. Астана. — 2014. — С. 182.

^[13] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 175

^[14] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 88.

^[15] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 91.

^[16] Асланов И. К. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. // Философия и общество. Выпуск №1(26)/2002. - С. 167

^[17] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 97.

^[18] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 100.

^[19] Асланов И. К. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. // Философия и общество. Выпуск №1(26)/2002. - С. 168

^[20] Цит. по Асланов И. К. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. // Философия и общество. Выпуск №1(26)/2002. - С. 169

^[21] Асланов И. К. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. // Философия и общество. Выпуск №1(26)/2002. - С. 170

^[22] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М., 1993. – С. 163.

^[23] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М., 1993. – С. 164.

^[24] Осипов Н. Е. О. Шпенглер и цивилизация. // Философия и общество. Выпуск №4(41)/2005. – С. 121

^[25] Осипов Н. Е. О. Шпенглер и цивилизация. // Философия и общество. Выпуск №4(41)/2005. – С. 128

^[26] Тойнби А. Дж. Постижение истории: сб. / пер. с англ. – 2-е изд. – М.: Айрис-пресс, 2002. С. 86-87

^[27] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-327

^[28] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-328

^[29] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-329

^[30] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-329

^[31] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-330

^[32] Тойнби А. Дж. Исследование истории /Арнольд Тойбни; пер. с англ. К. Я. Кожурина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С-332